دموکراسی و مسأله حقوق اقلیتهای قومی
آرش نراقی
ویژه خبرنامه گویا
(۱)
گفتمان دموکراسی خواهی و دفاع از حقوق بشر بدون بحث درباره حقوق اقلیتهای قومی ناتمام به نظر می رسد. اما بحث درباره حقوق اقلیتهای قومی کار آسانی نیست. از یک سو، صورتبندی، تبیین، و توجیه حقوق اقلیتهای قومی با دشواری های نظری جدّی روبروست، و بر آن دشواریها نمی توان فائق آمد مگر آنکه با شکیبایی اهل مدرسه به موشکافی دقایق آنها نشست، و از سوی دیگر، بحث درباره حقوق اقلیتهای قومی مطلقاً در سطح بحثهای نظری آرام و فارغدلانه نمی ماند و بی درنگ با زندگی واقعی و روزمره مردم سروکار می یابد، و با انبوهی از عواطف شورمندانه درمی آمیزد.
تلاش من در این نوشتار آن است که مسأله حقوق اقلیتهای قومی را در بستر گفتمان کلان تر حقوق بشر و دموکراسی مورد بررسی قرار دهم، و نهایتاً استدلال کنم که دموکراسی عادلانه بدون برسمیت شناختن حقوق ویژه اقلیتهای قومی تحقّق پذیر نیست.
(۲)
مهمترین پیش فرضهای مقدماتی من در اینجا آن است که (نخست)، نظامهای حقوقی و سیاسی در سطح ملّی و بین المللی فقط در صورتی مشروع اند که بر بنیانهای اخلاقی دفاع پذیری استوار باشند، و (دوّم) مهمترین فضیلت زندگی جمعی انسانها التزام به اصل عدالت است. لازمه پیش فرض دوّم آن است که نهادهای سیاسی، اجتماعی، حقوقی و غیره در سطح ملّی و بین المللی در صورتی مشروع اند که از جمله عادلانه باشند، و غایت اصلی آنها حفظ و تضمین عدالت باشد. بنا بر این پیش فرضها، مشروعیت دولتها در سطح ملّی و بین المللی بر مبنای میزان التزام آنها به مقتضیات اصل عدالت تعیین می شود.
متأسفانه نظام حقوق بین الملل در روزگار ما همچنان برمبنای تأمین و تضمین صلح سامان یافته است. یعنی غایت اصلی این نظام حقوقی برقراری صلح و ثبات ناشی از آن است. از همین روست که در نظام حقوق بین الملل هر دولتی که بتواند در قلمرو حاکمیت خود اعمال قدرت کند و شهروندان را به اطاعت وادارد، و از این طریق نظم و ثباتی نسبی در آن قلمرو برقرار نماید، دولت مشروع بشمار می آید، و دولتمردان آن حقّ می یابند که به نمایندگی از شهروندان خود در صحنه روابط بین الملل طرف عقد پیمانها و معاهدات بین المللی واقع شوند. به بیان دیگر، در چارچوب نظام حقوقی کنونی، مشروعیت دولتها عمدتاً بر مبنای قدرت تعریف می شود.
اما در مدل عدالت محور، غایت نظام حقوقی و سیاسی بین الملل تأمین و تضمین عدالت است. در این مدل غایت اصلی صلح نیست، صلح عادلانه است. در چارچوب این مدل، صرف قابلیت اعمال قدرت و برقراری نظم و ثبات، دولت را مشروع نمی کند. در اینجا، دولت مشروع باید دست کم واجد دو شرط اساسی باشد: (نخست آنکه) این دولت باید از طریق نوعی نظام مشورتی طولی آرا و منافع گروههای گوناگون را در قلمرو حاکمیت خود نمایندگی کند، و لذا قدرت خود را بر مبنای توافق ضمنی یا صریح شهروندان به نحو اخلاقاً موّجهی اعمال نماید. (دوّم آنکه) نظم و ثباتی که می آفریند باید عادلانه باشد، یعنی در آن، دست کم حقوق اساسی تمام شهروندان محترم داشته شود، و امکان بهره مندی از مضمون آن حقوق برای تمام شهروندان به یکسان تأمین و تضمین شده باشد. بنابراین، در اینجا مشروعیت دولت ناشی از قدرت آن نیست، برآمده از اقتدار آن است. دولت مشروع دولت صاحب اقتدار است، نه صاحب قدرت.
بنابراین، در چارچوب مدل عدالت محور، نظام سیاسی و حقوقی عادلانه از جمله حافظ حقوق اساسی انسانهای تحت حاکمیت خود است. به بیان دیگر، تأمین و تضمین حقوق بشر شرط لازم برای تحقق عدالت اجتماعی است. نظامی که در آن حقوق انسانی شهروندان به نحو گسترده و سیستماتیک نقض می شود، ناعادلانه و لذا فاقد مشروعیت است. لازمه این مدعا آن است که نظام حقوق بین الملل نباید دولتهای ناقض حقوق بشر را در جرگه اعضای محترم جامعه جهانی بشمار آورد، و نیز نباید تصمیمات دولتمردان این گونه دولتهای نامشروع را در عرصه روابط بین الملل واجد اعتبار حقوقی تلقی نماید.
یکی از مهمترین حقوق اساسی انسانها حقّ مشارکت مؤثر ایشان در تصمیم گیریها و سیاستگذاریهایی است که بر زندگی ایشان (خصوصاً بر امنیت و معیشت آنها) تأثیر جدّی برجای می گذارد. در واقع "حقّ مشارکت مؤثر" را باید قلب "حقّ تعیین سرنوشت خود" دانست. انسانها نمی توانند سرنوشت خود را رقم زنند مگر آنکه بتوانند در فرآیند تصمیم گیریها و سیاستگذاریهایی که مستقیماً بر زندگی ایشان تأثیر می گذارد، به نحو مؤثری مشارکت ورزند.
(۳)
در روزگار ما دموکراسی یکی از مهمترین و کامیاب ترین شیوه های تأمین و تضمین "حقّ مشارکت مؤثر" یا "حقّ تعیین سرنوشت خود" است. بنابراین، دموکراسی مطلوبیت ذاتی ندارد، مطلوبیت آن از آن روست که می تواند در قیاس با سایر مدلهای بدیل به نحو مؤثرتری حقوق اساسی شهروندان را تأمین و تضمین نماید، و از این راه به تحقّق عدالت در متن جامعه یاری رساند. بنابراین، مطلوبیت دموکراسی در گرو مطلوبیت عدالت است.
اما از دموکراسی دست کم دو تلقی مهّم وجود دارد:
تلقی اوّل را می توان "تلقی صوری" نامید. در این تلقی، دموکراسی بیشتر بر مبنای نظام انتخاباتی و سیستم رأی گیری تعریف می شود. به بیان دیگر، مطابق این تلقی، نظام دموکراتیک نظامی است که در آن انتخابات آزاد برگزار می شود، و رأی اکثریت مبنای تصمیم گیریها و سیاستگذاریها و نیز داور نهایی مناقشات عرصه عمومی است. اما این تلقی از دموکراسی اخلاقاً قابل دفاع به نظر نمی رسد. رأی اکثریت به تنهایی لزوماً مبنای اخلاقاً موّجهی برای مدیریت عرصه عمومی نیست. مهمترین مخاطره این تلقی از دموکراسی آن چیزی است که گاه از آن به "دیکتاتوری اکثریت" یاد می کنند.
تلقی دوّم از دموکراسی می کوشد بر کاستی ها و مخاطرات تلقی صوری فائق آید. مطابق تلقی دوّم، نظام دموکراتیک نظامی است که دست کم به سه شرط زیر ملتزم باشد:
شرط اوّل- نظام دموکراتیک نظام ملتزم به منطق گفت و گوی عقلانی در عرصه عمومی است. به بیان دیگر، در نظام دموکراتیک نظامهای سیاسی، اجتماعی و حقوقی چنان سامان می یابد که امکان گفت و گوی عقلانی در عرصه عمومی گشوده باشد. در اینجا فرض بر آن است که خواست و خرد جمعی در متن یک گفت و گوی عقلانی عمومی به بهترین وجه آشکار می شود. بنابراین، در متن یک نظام دموکراتیک (۱) تمام شهروندان و گروههای اجتماعی واجد صدا هستند؛ (۲) تمام صداها در عرصه عمومی شنیده می شود؛ (۳) تمام صداها می تواند بر سرنوشت عرصه عمومی مؤثر واقع شود.
شرط دوّم- التزام به قاعده اکثریت است. در کوران اختلاف نظرهای پایان ناپذیر در عرصه عمومی، ضرورتهای عملی ایجاب می کند که در مقام عمل، یعنی در مقام تصمیم گیری، سیاستگذاری، و اجرا، قاعده ای فیصله بخش در کار باشد. در نظام دموکراتیک این قاعده "قاعده اکثریت" است. البته قاعده اکثریت صرفاً فیصله بخش اختلافات در مقام عمل و اجراست نه در مقام نقد و نظر.
شرط سوّم- اما قاعده اکثریت باید به یک قید مهّم مقیّد شود: رعایت حقوق اقلیت. به بیان دیگر، اکثریت نمی تواند/ نمی باید قوانین الزام آوری را در عرصه عمومی وضع کند که حقوق اساسی اقلیت (از جمله حقّ ایشان را برای آنکه بتوانند به اکثریت تبدیل شوند) نقض نماید. زیرا، مطابق مدل عدالت محور، حکومت برای تأمین عدالت تأسیس شده است، و مشروعیت آن ناشی از رعایت مقتضیات عدالت (از جمله تأمین و تضمین حقوق اساسی تمام شهروندان) است. بنابراین، حکومتی که به هر نحوی (از جمله به اعتبار رأی اکثریت) حقوق اساسی شهروندان خود (یا گروهی از ایشان) را نقض کند، بر سر شاخ نشسته و بن می برد، یعنی دلیل وجودی و مبنای مشروعیت خود را نقض می کند. بنابراین، رأی اکثریت فقط در محدوده حقوق بشر اعتبار و حجیّت دارد. اکثریت نمی تواند هیچ قانون یا قاعده ای را در عرصه عمومی الزام آور کند که نتیجه آن نقض حقوق اساسی گروهی از شهروندان آن جامعه باشد.
اما حتّی این مدل از دموکراسی هم خالی اشکالاتی نیست. به نظر من یکی از مهمترین مشکلات مدل دوّم پدیده ای است که می توان آن را "مسأله اقلیتهای دائمی" نامید. در بسیاری موارد اقلیتهایی در جامعه وجود دارند که تقریباً مسلّم است که هرگز نمی توانند به اکثریت تبدیل شوند، و بنابراین، این اقلیتها هرگز نمی توانند از طریق نظام رأی گیری به پاره ای از خواسته های اساسی خود که برای ایشان بسیار مهّم و ارزشمند است دست یابند. البته مطابق مدل دوّم، حقوق اساسی این اقلیتها محترم است، اما می توان فرض کرد که در نظام ارزشی ایشان پاره ای از امور است که از جمله مصادیق حقوق اساسی انسانی و شهروندی نیست، اما حفظ آنها برای ایشان از اهمیّت بسزایی برخوردار است، و برای مثال، ضامن تداوم هویت فرهنگی، دینی، یا سیاسی ویژه ایشان به مثابه یک گروه بشمار می آید. آیا در این شرایط اکثریت در قبال این "اقلیتهای دائمی" مسؤولیت ویژه ای دارد؟ به نظر من پاسخ مثبت است. در شرایطی که پاره ای از ارزشهای بنیادین یک اقلیت دائمی، به دلیل اقلیت بودن، همواره در معرض مخاطره است، و هیچ تضمینی وجود ندارد که آن ارزشها در برابر تهدید رأی اکثریت محفوظ و محترم بماند، اکثریت وظیفه دارد تدابیری بیندیشد تا آن ارزشها (دست کم تا آنجا که به زندگی آن اقلیت مربوط است) محفوظ و محترم بماند. برای مثال، چه بسا لازم باشد که در متن قانون اساسی به آن اقلیتها حقوق ویژه ای اعطا شود تا به اعتبار آن بتوانند پاره ای از ارزشهای بنیادین خود را (که لزوماً از مصادیق حقوق اساسی ایشان نیست) از تیررس تهدید رأی اکثریت ایمن بدارند. البته در اینجا حدّ رواداری را حقوق بشر تعیین می کند، یعنی فقط آن دست که ارزشهای بنیادین اقلیتهای دائمی می تواند از این امتیاز ویژه برخوردار شود که ناقض حقوق بشر نباشد.
به بیان دیگر، به نظر می رسد که مدل دوّم از دموکراسی، حقوق فردی شهروندان را به صفت فردی ایشان تأمین و تضمین می کند، اما احتمالاً نسبت به پاره ای از حقوق گروهی ایشان به مثابه گروه حساسیت کافی نشان نمی دهد. مقصود من از "حقوق گروهی" حقوقی است که (۱) صاحب آن نه فرد که گروه است؛ (۲) مکانیسم احقاق یا سلب آن فردی نیست، گروهی است (یعنی فرد به صفت فردی خود نمی تواند آن حقّ را مطالبه کند یا آن را به دیگری واگذارد، این گروه یا نمایندگان گروه هستند که واجد این حقّ هستند)؛ و (۳) مبنای توجیه آن حقوق منافع فردی نیست، منافع تمام یا اکثریت گروه است.
(۴)
یکی از مهمترین مصادیق این قبیل حقوق گروهی، حقوق مربوط به "اقلیتهای قومی" است. در اینجا مقصود من از "قوم" گروهی از انسانهاست که واجد زبان، مذهب، آداب و رسوم، اسطوره ها، و ادبیات مشترک و خاص خود هستند، و ارزشهای خود را از طریق آن قوالب مشترک بیان می کنند، و از این راه به زندگی خود هویت و معنا می بخشند.
در اینجا، مفهوم "اقلیت" را می توان به دو معنا متفاوت تلقی کرد: " توصیفی" یا "ارزشی" . مطابق تلقی توصیفی، مفهوم "اقلیت" صرفاً فحوای عددی دارد. بر این مبنا، "اقلیت قومی" صرفاً به معنای قومی است که از حیت عدد در اقلیت است. اما مطابق معنای "ارزشی" "اقلیت قومی" لزوماً ربطی به شمار افراد آن قوم ندارد. چه بسا افراد آن قوم از حیث عدد در اقلیت نباشند، اما در مقام تدبیر عرصه عمومی ای که ایشان بخشی از آن بشمار می روند، "به حاشیه رانده شده" اند، یعنی قدرت تصمیم گیری، تصمیم سازی، و سیاستگذاری ایشان در اموری که به مقدرّات ایشان مربوط است بشدّت محدود شده است. به بیان دیگر، "اقلیت قومی"، مطابق تعریف ارزشی، ناظر به قومی است که حقّ مشارکت مؤثر ایشان در اموری که (دست کم) با امنیت و معیشت آنها سرکار دارد محترم داشته نشده است.
من در اینجا مفهوم "اقلیت قومی" را به معنای دوّم به کار می برم. بنابراین، مقصود من از "اقلیتهای قومی" به طور مشخص آن اقوامی است که از "حقّ تعیین سرنوشت خود" محروم شده است. در اینجا مفهوم "خود" را در دو سطح می توان فهمید:
در سطح نخست، "خود" ناظر به افراد آن قوم به صفت فردی ایشان است. مادام که مقصود ما از "خود" افراد به صفت فردی و بدون درنظر گرفتن تعلقات گروهی ایشان باشد، یک دموکراسی عادلانه و معطوف به حقوق بشر می تواند حقّ تعیین سرنوشت "خود" را برای ایشان فراهم آورد.
اما در سطح دوّم، "خود" ناظر به هویت گروهی آن قوم به صفت گروهی ایشان است. در این صورت دموکراسی معطوف به حقوق بشر (مادام که مقصود از حقوق بشر حقوق "افراد" بشر باشد)، برای تأمین و تضمین حقّ تعیین سرنوشت "خود" کافی به نظر نمی رسد. در اینجا، عدالت حکم می کند که نظام دموکراتیک علاوه بر حرمت نهادن به حقوق فردی شهروندان، حقوق گروهی ایشان را نیز به مثابه یک گروه برسمیت بشناسد. بنابراین، "حقّ تعیین سرنوشت خود" را برای اقلیتهای قومی باید در دو سطح تعریف کرد: سطح فردی، که از این حیث هیچ تفاوتی میان شهروندان از آن حیث که شهروند هستند وجود ندارد؛ و سطح گروهی، که از این حیث اقوام به صفت گروهی خود باید واجد حقوق ویژه ای باشد که لزوماً از طریق تأمین حقوق فردی افراد آن قوم به مثابه شهروندان احقاق نمی شود.
در سطح گروهی، "حق تعیین سرنوشت خود" برای اقلیتهای قومی مستلزم دو حقّ دیگر است:
حقّ نخست، "حقّ حفظ هویت فرهنگی" است. حفظ هویت فرهنگی، در واقع برای صیانت از "خودگروهی"، و تداوم و تعالی بخشیدن به آن است. فرهنگ قوم نقش مهمی در هویت آفرینی و معنا بخشی به زندگی گروهی قوم دارد. از جمله پیامدهای مهّم برسمیت شناختن این حق، حقّ تحصیل فرزندان به زبان مادری ایشان است. البته هر فرهنگی در خور حفظ و حراست نیست. فرهنگها تا آنجا محترم اند که حقوق اساسی انسانها را پاس بدارند و دست کم به نحو حداقلی با موازین عدالت سازگار باشند.
حقّ دوّم، "حقّ خودگردانی" است. از جمله حقوق اساسی "خودگروهی" آن است که بتواند به نحو مؤثر در تعیین سرنوشت خود و تدبیر اموری که بر زندگی او تأثیر جدّی می نهد نقش مؤثر داشته باشد. "حق خودگردانی"، به این معناست که قوم به صفت گروهی بتوانند مقدّرات "خود گروهی" خود را آنچنان که با شرایط و ارزشهای ویژه ایشان تناسب بیشتری دارد، تدبیر کنند. حقّ خودگرانی هم تا آنجا موّجه است که حقوق انسانی افراد قوم محترم باشد، و امکان خروج آزادانه از گروه برای اعضا فراهم باشد.
مایلم در اینجا به دو نکته مهّم در خصوص "حقّ تعیین سرنوشت خود" اشاره کنم:
نکته اوّل آنکه، باید بروشنی میان "حقّ تعیین سرنوشت خود" و "حقّ جدایی طلبی" تمایز نهاد. در غالب موارد حقّ تعیین سرنوشت خود را می توان بدون جدایی طلبی محقّق ساخت. به بیان دیگر، حقّ تعیین سرنوشت لزوماً به معنای حقّ حاکمیت سیاسی تمام عیار و تأسیس یک حوزه اقتدار سیاسی و قضایی مستقل نیست. برای مثال، ممکن است که قانون اساسی یا دولت مرکزی این حقّ را برای اقوام تحت حاکمیت خود برسمیت بشناسد که آن اقوام در قلمرو خاص خود زبان محلّی شان را به عنوان زبان رسمی به کار برند، یا سرزمین شان به عنوان استان یا ایالتی در یک فدراسیون برسمیت شناخته شود، یا نمایندگان ایشان نسبت به تغییر قانون اساسی یا وضع و تغییر پاره ای قوانین فدرال حقّ وتو داشته باشند.
نکته دوّم آنکه، برسمیت شناختن "حقّ تعیین سرنوشت خود" را که از جمله مستلزم "حقّ حفظ هویت فرهنگی"، و "حقّ خودگردانی" است، نباید بر مبنای ذهنیتی برآمده از نوعی قوم گرایی پدرسالارانه تلقی کرد. قوم گرایی پدرسالارانه بر عنصر قومیت و نژاد تأکید می ورزد، و بر مبنای توّهمات برتری جویانه نژادی خواستار استقلال و خودمختاری است. این ذهنیت تا حدّ زیادی در واکنش به ملّی گرایی پدرسالارانه دولت مرکزی شکل گرفته که آن هم به نحوی بیمارگونه بر برتری نژادی قوم مرکزی تأکید می ورزیده است. ملّی گرایی و قوم گرایی هر دو بر مبنای افسانه های موهوم شکل گرفته یافته اند، و بیش از هرچیز به آتش غرورهای توّهم آمیز و توخالی دامن می زنند، و بیش از آنکه به همزیستی مسالمت آمیز و تؤام با احترام متقابل مردم بینجامند، بر فاصله ها و دشمنی ها می افزایند.
در مقام بازسازی عرصه سیاسی باید فرض بر این باشد که مردم در ضمن یک قرارداد عادلانه (فرضی یا واقعی) تصمیم می گیرند که در کنار یکدیگر کلّ واحدی را سامان بخشند. بنابراین، اساس ملّت را نباید قصه های مربوط به آبا و اجدادی اسطوره ای تلقی کرد. اساس ملّت یک قرارداد اجتماعی خردمندانه و عادلانه مبتنی بر احترام متقابل و برای تأمین منافع تمام شرکای این ملک مشاع است. و در بستر این گفتمان حقوقی عدالت محور است که اقوام مختلف می توانند بحقّ "حقّ تعیین سرنوشت خود" را مطالبه نمایند.
(۵)
اما اگر تشکیل ملّت را بر مبنای نوعی قرارداد بدانیم، در آن صورت در متن هر قرارداد عادلانه ای باید شرایط فسخ قرارداد نیز گنجانیده شود. یکی از مهمترین شروط ضمن عقد ازدواج سیاسی برسمیت شناختن حقّ طلاق سیاسی است. به بیان دیگر، در ضمن عقد باید روشن شود که تحت چه شرایطی آن قرارداد از اعتبار ساقط است، یا یکی از طرفین حقّ دارد به نحو یکطرفه از قید آن قرارداد آزاد شود.
متأسفانه پدرسالاری وجه غالب فرهنگ ما در سطوح مختلف آن بوده است. پدرسالاری سنّتی در عرصه زندگی های فردی نهاد خانواده را "مقدّس" می خواند تا در پوشش آن زنان را از حقّ طلاق محروم سازد. زنان پس از ورود به عقد ازدواج از حقّ خروج از این قرارداد محروم می شوند، هرچند حقّ اخراج ایشان از این قرارداد برای مردان محفوظ می ماند. پدرسالاری فرهنگی، برسمیت شناختن حقّ طلاق را برای زنان به مثابه تهدید نهاد "مقدّس" خانواده تلقی می کند، چرا که زنان را در تشخیص مصالح خود ناتوان می داند، و بدن ایشان را ملک طبیعی پدر (پیش از ازدواج) و شوهر (پس از ازدواج) بشمار می آورد. در عرصه زندگی جمعی هم پدرسالاری مدرن در قالب ملّی گرایی مام وطن را "مقدّس" می خواند تا در پوشش آن اقوام غیرمرکزی را از حقّ طلاق سیاسی محروم سازد. در اینجا نیز اقوامی که به اختیار یا به زور به قید این عقد درآمده اند از حقّ خروج از این قرارداد محروم می شوند. ملّی گرایی پدرسالارانه اقوام تحت حاکمیت دولت مرکزی را از تشخیص مصالح و تدبیر مستقل امور خویش ناتوان می داند، و سرزمین ایشان را ملک طبیعی خود بشمار می آورد. "مام مقدّس وطن" در غالب موارد سرپوشی فریبنده بر بی عدالتی ای است که بر اقوام تحت قیمومت دولت مرکزی روا می شود.
اما حقیقت این است که آنچه تقدّس نهاد خانواده یا حرمت مام وطن را تهدید می کند "حقّ طلاق" نیست، بی عدالتی است. برسمیت شناختن حقّ طلاق برای زنان به این معنا نیست که زنان به زندگی خانوادگی خود ادامه نخواهند داد، و خانواده ها بی درنگ از هم فروخواهد پاشید، بلکه به این معناست که از این پس زنان هم امکان می یابند که برای حفظ کرامت خود از متن یک رابطه خانوادگی ناعادلانه و تحقیرآمیز خارج شوند. نفی حقّ طلاق برای زنان لزوماً به حفظ نهاد خانواده نمی انجامد، بلکه صرفاً محرومیت و بی عدالتی های موجود در خانواده را تداوم می بخشد. برای حفظ نهاد خانواده شیوه شایسته سلب حقّ طلاق زنان نیست، حرمت نهادن به حقوق طرفین عقد است. برهمین قیاس، برسمیت شناختن حقّ طلاق سیاسی هم به این معنا نیست که اقوام به مشارکت خود در ساختار سیاسی ملّی خاتمه خواهند داد، بلکه به این معناست که از این پس امکان می یابند که برای حفظ کرامت خود از متن یک رابطه سیاسی ناعادلانه و تحقیر آمیز خارج شوند. برای پیشگیری از نیروهای گریز از مرکز به جای نفی حقّ طلاق سیاسی، باید بر گسترش عدالت در ساختار ملّی تأکید ورزید، و از جمله حقّ تعیین سرنوشت خود را برای اقوام گوناگون در چارچوب ساختار ملّی برسمیت شناخت.
اما تحت کدام شرایط است که حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی موضوعیت می یابد؟
پیش از پاسخ به این پرسش مایلم به دو نکته اشاره کنم:
نکته اوّل آنکه، باید میان دو تلقی از "حقّ جدایی طلبی" تمایز نهاد: گاهی مقصود از "حقّ جدایی طلبی" حقّ طغیان علیه دولت مرکزی و تلاش برای جدا شدن از دولت مرکزی است. گاهی هم مقصود از "حقّ جدایی طلبی" حقّ طغیان علیه دولت مرکزی و تلاش برای جدا شدن از آن و تأسیس یک دولت مستقل است. مطابق تلقی دوّم، به محض آنکه معلوم شود قومی حقّ جداشدن از دولت مرکزی را یافته است، آن قوم حقّ دارد پس از جداشدن از دولت مرکزی دولت مستقل خود را تأسیس کند و جامعه جهانی نیز موظف است که آن دولت را برسمیت بشناسد. اما تلقی اوّل، فقط تلاش برای جداشدن از دولت مرکزی را تحت شرایط معینی برسمیت می شناسد نه لزوماً حقّ تأسیس یک دولت مستقل را.
در اینجا، مقصود من از "حقّ جدایی طلبی" تلقی اوّل است: صرف اینکه قومی حقّ می یابد از دولت مرکزی جدا شود لزوماً به این معنا نیست که حقّ تشکیل دولت مستقل را نیز یافته است. زیرا اگر برای مثال، قوم جدا شده بکوشد دولت مستقلی بنا کند که خود ناقض حقوق بشر است، در آن صورت جامعه جهانی حقّ دارد که حقّ تأسیس چنان دولتی را برسمیت نشناسد.
نکته دوّم آنکه، حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی به دو نحو قابل تصوّر و تحقّق است: گاهی طلاق توافقی است، یعنی طرفین عقد به این نتیجه می رسند که پیوند سیاسی ایشان به سود هیچ یک از طرفین نیست، و شیوه های موجود و ممکن حلّ اختلافات به نتیجه نمی رسد، لذا هر دو تصمیم بر جدایی می گیرند. گاهی هم طلاق یکطرفه است. یعنی یکی از طرفین به این نتیجه می رسد که پیوند سیاسی به زیان او عمل می کند، و شیوه های موجود و ممکن برای حلّ اختلافات ناکام است. به نظر می رسد که تصدیق طلاق توافقی چندان دشوار نباشد. از این رو بحث من فقط ناظر به شرایط "طلاق سیاسی یکسویه" خواهد بود.
تحت کدام شرایط طلاق سیاسی یکسویه موّجه است، و یک قوم می تواند بدون جلب رضایت دولت مرکزی از ساختار سیاسی ملّی جدا شود؟
به نظر می رسد که دست کم در سه مورد طلاق سیاسی یکسویه موّجه است و نظام حقوق بین الملل موظف است که آن موارد را برسمیت بشناسد:
مورد اوّل که در قوانین جاری بین الملل نیز برسمیت شناخته شده است، ناظر به شرایطی است که یک قوم خاص و سرزمینهای ایشان به زور و غاصبانه به دولت مرکزی ضمیمه شده باشد. در این شرایط، برسمیت شناختن طلاق یکسویه مصداق عدالت جبرانی است.
مورد دوّم ناظر به شرایطی است که دولت مرکزی به نحو گسترده و سیستماتیک حقوق اساسی یک قوم خاص را نقض می کند. در این شرایط، برسمیت شناختن طلاق یکسویه مصداق عدالت توزیعی است.
مورد سوّم ناظر به شرایطی است که دولت مرکزی در ضمن قراردادی معین به قومی خاص در قلمرو حاکمیت خویش حقّ خودگردانی داده، و خود را به رعایت آن حقّ متعهد ساخته است، اما شرایط مورد توافق را به نحو یکسویه مستمراً نقض می کند.
البته توجه به این نکته مهّم است که در غالب موارد (و نه لزوماً همیشه) حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی در شرایطی موّجه است که قوم جدایی طلب ادعای موّجهی نسبت به سرزمینهایی که در آن زیست می کند داشته باشد. اگر حقّ مالکیت قوم بر سرزمینهایی که در آن زیست می کند روشن و محرز نباشد، جدایی طلبی غالباً (و نه لزوماً همیشه) موّجه نخواهد بود.
(۶)
حاصل آنکه، در چارچوب یک نظام حقوقی عدالت محور در عرصه بین الملل، و در متن یک نظام دموکراتیک عادلانه در سطح ملّی، مشروعیت سیاسی از جمله در گروه تأمین و تضمین حقوق فردی و گروهی مردم تحت حاکمیت سیاسی است. از جمله حقوق گروهی اقوام در متن یک ساختاری سیاسی دموکراتیک عادلانه برسمیت شناختن حقّ تعیین سرنوشت خود است. و در شرایط خاصی که دولت مرکزی این حقّ را برسمیت نمی شناسد حقّ تعیین سرنوشت خود می تواند مبنای توجیه نوعی حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی باشد. اما جدایی طلبی در غالب موارد فرآیندی پرهزینه و خونبار برای تمام طرفین درگیر است، و از این رو بهترین شیوه برای پرهیز از مطالبات جدایی طلبانه و رویارویی با گسترش نیروهای گریز از مرکز آن است که حقّ مشارکت مؤثر اقلیتهای قومی در سطح ملّی و منطقه ای به معنای واقعی تأمین و تضمین شود. دموکراسی عادلانه بدون حرمت نهادن به حقوق ویژه اقلیتهای قومی دست یافتنی به نظر نمی رسد.
آرش نراقی
۲۲ آوریل ۲۰۱۱
کالج موراوین
* متن حاضر تحریر سخنرانی ای است که در تاریخ ۹ آوریل ۲۰۱۱ در محلّ دانشگاه جورج واشنگتن ایراد شده است.
(۱)
گفتمان دموکراسی خواهی و دفاع از حقوق بشر بدون بحث درباره حقوق اقلیتهای قومی ناتمام به نظر می رسد. اما بحث درباره حقوق اقلیتهای قومی کار آسانی نیست. از یک سو، صورتبندی، تبیین، و توجیه حقوق اقلیتهای قومی با دشواری های نظری جدّی روبروست، و بر آن دشواریها نمی توان فائق آمد مگر آنکه با شکیبایی اهل مدرسه به موشکافی دقایق آنها نشست، و از سوی دیگر، بحث درباره حقوق اقلیتهای قومی مطلقاً در سطح بحثهای نظری آرام و فارغدلانه نمی ماند و بی درنگ با زندگی واقعی و روزمره مردم سروکار می یابد، و با انبوهی از عواطف شورمندانه درمی آمیزد.
تلاش من در این نوشتار آن است که مسأله حقوق اقلیتهای قومی را در بستر گفتمان کلان تر حقوق بشر و دموکراسی مورد بررسی قرار دهم، و نهایتاً استدلال کنم که دموکراسی عادلانه بدون برسمیت شناختن حقوق ویژه اقلیتهای قومی تحقّق پذیر نیست.
(۲)
مهمترین پیش فرضهای مقدماتی من در اینجا آن است که (نخست)، نظامهای حقوقی و سیاسی در سطح ملّی و بین المللی فقط در صورتی مشروع اند که بر بنیانهای اخلاقی دفاع پذیری استوار باشند، و (دوّم) مهمترین فضیلت زندگی جمعی انسانها التزام به اصل عدالت است. لازمه پیش فرض دوّم آن است که نهادهای سیاسی، اجتماعی، حقوقی و غیره در سطح ملّی و بین المللی در صورتی مشروع اند که از جمله عادلانه باشند، و غایت اصلی آنها حفظ و تضمین عدالت باشد. بنا بر این پیش فرضها، مشروعیت دولتها در سطح ملّی و بین المللی بر مبنای میزان التزام آنها به مقتضیات اصل عدالت تعیین می شود.
متأسفانه نظام حقوق بین الملل در روزگار ما همچنان برمبنای تأمین و تضمین صلح سامان یافته است. یعنی غایت اصلی این نظام حقوقی برقراری صلح و ثبات ناشی از آن است. از همین روست که در نظام حقوق بین الملل هر دولتی که بتواند در قلمرو حاکمیت خود اعمال قدرت کند و شهروندان را به اطاعت وادارد، و از این طریق نظم و ثباتی نسبی در آن قلمرو برقرار نماید، دولت مشروع بشمار می آید، و دولتمردان آن حقّ می یابند که به نمایندگی از شهروندان خود در صحنه روابط بین الملل طرف عقد پیمانها و معاهدات بین المللی واقع شوند. به بیان دیگر، در چارچوب نظام حقوقی کنونی، مشروعیت دولتها عمدتاً بر مبنای قدرت تعریف می شود.
اما در مدل عدالت محور، غایت نظام حقوقی و سیاسی بین الملل تأمین و تضمین عدالت است. در این مدل غایت اصلی صلح نیست، صلح عادلانه است. در چارچوب این مدل، صرف قابلیت اعمال قدرت و برقراری نظم و ثبات، دولت را مشروع نمی کند. در اینجا، دولت مشروع باید دست کم واجد دو شرط اساسی باشد: (نخست آنکه) این دولت باید از طریق نوعی نظام مشورتی طولی آرا و منافع گروههای گوناگون را در قلمرو حاکمیت خود نمایندگی کند، و لذا قدرت خود را بر مبنای توافق ضمنی یا صریح شهروندان به نحو اخلاقاً موّجهی اعمال نماید. (دوّم آنکه) نظم و ثباتی که می آفریند باید عادلانه باشد، یعنی در آن، دست کم حقوق اساسی تمام شهروندان محترم داشته شود، و امکان بهره مندی از مضمون آن حقوق برای تمام شهروندان به یکسان تأمین و تضمین شده باشد. بنابراین، در اینجا مشروعیت دولت ناشی از قدرت آن نیست، برآمده از اقتدار آن است. دولت مشروع دولت صاحب اقتدار است، نه صاحب قدرت.
بنابراین، در چارچوب مدل عدالت محور، نظام سیاسی و حقوقی عادلانه از جمله حافظ حقوق اساسی انسانهای تحت حاکمیت خود است. به بیان دیگر، تأمین و تضمین حقوق بشر شرط لازم برای تحقق عدالت اجتماعی است. نظامی که در آن حقوق انسانی شهروندان به نحو گسترده و سیستماتیک نقض می شود، ناعادلانه و لذا فاقد مشروعیت است. لازمه این مدعا آن است که نظام حقوق بین الملل نباید دولتهای ناقض حقوق بشر را در جرگه اعضای محترم جامعه جهانی بشمار آورد، و نیز نباید تصمیمات دولتمردان این گونه دولتهای نامشروع را در عرصه روابط بین الملل واجد اعتبار حقوقی تلقی نماید.
یکی از مهمترین حقوق اساسی انسانها حقّ مشارکت مؤثر ایشان در تصمیم گیریها و سیاستگذاریهایی است که بر زندگی ایشان (خصوصاً بر امنیت و معیشت آنها) تأثیر جدّی برجای می گذارد. در واقع "حقّ مشارکت مؤثر" را باید قلب "حقّ تعیین سرنوشت خود" دانست. انسانها نمی توانند سرنوشت خود را رقم زنند مگر آنکه بتوانند در فرآیند تصمیم گیریها و سیاستگذاریهایی که مستقیماً بر زندگی ایشان تأثیر می گذارد، به نحو مؤثری مشارکت ورزند.
(۳)
در روزگار ما دموکراسی یکی از مهمترین و کامیاب ترین شیوه های تأمین و تضمین "حقّ مشارکت مؤثر" یا "حقّ تعیین سرنوشت خود" است. بنابراین، دموکراسی مطلوبیت ذاتی ندارد، مطلوبیت آن از آن روست که می تواند در قیاس با سایر مدلهای بدیل به نحو مؤثرتری حقوق اساسی شهروندان را تأمین و تضمین نماید، و از این راه به تحقّق عدالت در متن جامعه یاری رساند. بنابراین، مطلوبیت دموکراسی در گرو مطلوبیت عدالت است.
اما از دموکراسی دست کم دو تلقی مهّم وجود دارد:
تلقی اوّل را می توان "تلقی صوری" نامید. در این تلقی، دموکراسی بیشتر بر مبنای نظام انتخاباتی و سیستم رأی گیری تعریف می شود. به بیان دیگر، مطابق این تلقی، نظام دموکراتیک نظامی است که در آن انتخابات آزاد برگزار می شود، و رأی اکثریت مبنای تصمیم گیریها و سیاستگذاریها و نیز داور نهایی مناقشات عرصه عمومی است. اما این تلقی از دموکراسی اخلاقاً قابل دفاع به نظر نمی رسد. رأی اکثریت به تنهایی لزوماً مبنای اخلاقاً موّجهی برای مدیریت عرصه عمومی نیست. مهمترین مخاطره این تلقی از دموکراسی آن چیزی است که گاه از آن به "دیکتاتوری اکثریت" یاد می کنند.
تلقی دوّم از دموکراسی می کوشد بر کاستی ها و مخاطرات تلقی صوری فائق آید. مطابق تلقی دوّم، نظام دموکراتیک نظامی است که دست کم به سه شرط زیر ملتزم باشد:
شرط اوّل- نظام دموکراتیک نظام ملتزم به منطق گفت و گوی عقلانی در عرصه عمومی است. به بیان دیگر، در نظام دموکراتیک نظامهای سیاسی، اجتماعی و حقوقی چنان سامان می یابد که امکان گفت و گوی عقلانی در عرصه عمومی گشوده باشد. در اینجا فرض بر آن است که خواست و خرد جمعی در متن یک گفت و گوی عقلانی عمومی به بهترین وجه آشکار می شود. بنابراین، در متن یک نظام دموکراتیک (۱) تمام شهروندان و گروههای اجتماعی واجد صدا هستند؛ (۲) تمام صداها در عرصه عمومی شنیده می شود؛ (۳) تمام صداها می تواند بر سرنوشت عرصه عمومی مؤثر واقع شود.
شرط دوّم- التزام به قاعده اکثریت است. در کوران اختلاف نظرهای پایان ناپذیر در عرصه عمومی، ضرورتهای عملی ایجاب می کند که در مقام عمل، یعنی در مقام تصمیم گیری، سیاستگذاری، و اجرا، قاعده ای فیصله بخش در کار باشد. در نظام دموکراتیک این قاعده "قاعده اکثریت" است. البته قاعده اکثریت صرفاً فیصله بخش اختلافات در مقام عمل و اجراست نه در مقام نقد و نظر.
شرط سوّم- اما قاعده اکثریت باید به یک قید مهّم مقیّد شود: رعایت حقوق اقلیت. به بیان دیگر، اکثریت نمی تواند/ نمی باید قوانین الزام آوری را در عرصه عمومی وضع کند که حقوق اساسی اقلیت (از جمله حقّ ایشان را برای آنکه بتوانند به اکثریت تبدیل شوند) نقض نماید. زیرا، مطابق مدل عدالت محور، حکومت برای تأمین عدالت تأسیس شده است، و مشروعیت آن ناشی از رعایت مقتضیات عدالت (از جمله تأمین و تضمین حقوق اساسی تمام شهروندان) است. بنابراین، حکومتی که به هر نحوی (از جمله به اعتبار رأی اکثریت) حقوق اساسی شهروندان خود (یا گروهی از ایشان) را نقض کند، بر سر شاخ نشسته و بن می برد، یعنی دلیل وجودی و مبنای مشروعیت خود را نقض می کند. بنابراین، رأی اکثریت فقط در محدوده حقوق بشر اعتبار و حجیّت دارد. اکثریت نمی تواند هیچ قانون یا قاعده ای را در عرصه عمومی الزام آور کند که نتیجه آن نقض حقوق اساسی گروهی از شهروندان آن جامعه باشد.
اما حتّی این مدل از دموکراسی هم خالی اشکالاتی نیست. به نظر من یکی از مهمترین مشکلات مدل دوّم پدیده ای است که می توان آن را "مسأله اقلیتهای دائمی" نامید. در بسیاری موارد اقلیتهایی در جامعه وجود دارند که تقریباً مسلّم است که هرگز نمی توانند به اکثریت تبدیل شوند، و بنابراین، این اقلیتها هرگز نمی توانند از طریق نظام رأی گیری به پاره ای از خواسته های اساسی خود که برای ایشان بسیار مهّم و ارزشمند است دست یابند. البته مطابق مدل دوّم، حقوق اساسی این اقلیتها محترم است، اما می توان فرض کرد که در نظام ارزشی ایشان پاره ای از امور است که از جمله مصادیق حقوق اساسی انسانی و شهروندی نیست، اما حفظ آنها برای ایشان از اهمیّت بسزایی برخوردار است، و برای مثال، ضامن تداوم هویت فرهنگی، دینی، یا سیاسی ویژه ایشان به مثابه یک گروه بشمار می آید. آیا در این شرایط اکثریت در قبال این "اقلیتهای دائمی" مسؤولیت ویژه ای دارد؟ به نظر من پاسخ مثبت است. در شرایطی که پاره ای از ارزشهای بنیادین یک اقلیت دائمی، به دلیل اقلیت بودن، همواره در معرض مخاطره است، و هیچ تضمینی وجود ندارد که آن ارزشها در برابر تهدید رأی اکثریت محفوظ و محترم بماند، اکثریت وظیفه دارد تدابیری بیندیشد تا آن ارزشها (دست کم تا آنجا که به زندگی آن اقلیت مربوط است) محفوظ و محترم بماند. برای مثال، چه بسا لازم باشد که در متن قانون اساسی به آن اقلیتها حقوق ویژه ای اعطا شود تا به اعتبار آن بتوانند پاره ای از ارزشهای بنیادین خود را (که لزوماً از مصادیق حقوق اساسی ایشان نیست) از تیررس تهدید رأی اکثریت ایمن بدارند. البته در اینجا حدّ رواداری را حقوق بشر تعیین می کند، یعنی فقط آن دست که ارزشهای بنیادین اقلیتهای دائمی می تواند از این امتیاز ویژه برخوردار شود که ناقض حقوق بشر نباشد.
به بیان دیگر، به نظر می رسد که مدل دوّم از دموکراسی، حقوق فردی شهروندان را به صفت فردی ایشان تأمین و تضمین می کند، اما احتمالاً نسبت به پاره ای از حقوق گروهی ایشان به مثابه گروه حساسیت کافی نشان نمی دهد. مقصود من از "حقوق گروهی" حقوقی است که (۱) صاحب آن نه فرد که گروه است؛ (۲) مکانیسم احقاق یا سلب آن فردی نیست، گروهی است (یعنی فرد به صفت فردی خود نمی تواند آن حقّ را مطالبه کند یا آن را به دیگری واگذارد، این گروه یا نمایندگان گروه هستند که واجد این حقّ هستند)؛ و (۳) مبنای توجیه آن حقوق منافع فردی نیست، منافع تمام یا اکثریت گروه است.
(۴)
یکی از مهمترین مصادیق این قبیل حقوق گروهی، حقوق مربوط به "اقلیتهای قومی" است. در اینجا مقصود من از "قوم" گروهی از انسانهاست که واجد زبان، مذهب، آداب و رسوم، اسطوره ها، و ادبیات مشترک و خاص خود هستند، و ارزشهای خود را از طریق آن قوالب مشترک بیان می کنند، و از این راه به زندگی خود هویت و معنا می بخشند.
در اینجا، مفهوم "اقلیت" را می توان به دو معنا متفاوت تلقی کرد: " توصیفی" یا "ارزشی" . مطابق تلقی توصیفی، مفهوم "اقلیت" صرفاً فحوای عددی دارد. بر این مبنا، "اقلیت قومی" صرفاً به معنای قومی است که از حیت عدد در اقلیت است. اما مطابق معنای "ارزشی" "اقلیت قومی" لزوماً ربطی به شمار افراد آن قوم ندارد. چه بسا افراد آن قوم از حیث عدد در اقلیت نباشند، اما در مقام تدبیر عرصه عمومی ای که ایشان بخشی از آن بشمار می روند، "به حاشیه رانده شده" اند، یعنی قدرت تصمیم گیری، تصمیم سازی، و سیاستگذاری ایشان در اموری که به مقدرّات ایشان مربوط است بشدّت محدود شده است. به بیان دیگر، "اقلیت قومی"، مطابق تعریف ارزشی، ناظر به قومی است که حقّ مشارکت مؤثر ایشان در اموری که (دست کم) با امنیت و معیشت آنها سرکار دارد محترم داشته نشده است.
من در اینجا مفهوم "اقلیت قومی" را به معنای دوّم به کار می برم. بنابراین، مقصود من از "اقلیتهای قومی" به طور مشخص آن اقوامی است که از "حقّ تعیین سرنوشت خود" محروم شده است. در اینجا مفهوم "خود" را در دو سطح می توان فهمید:
در سطح نخست، "خود" ناظر به افراد آن قوم به صفت فردی ایشان است. مادام که مقصود ما از "خود" افراد به صفت فردی و بدون درنظر گرفتن تعلقات گروهی ایشان باشد، یک دموکراسی عادلانه و معطوف به حقوق بشر می تواند حقّ تعیین سرنوشت "خود" را برای ایشان فراهم آورد.
اما در سطح دوّم، "خود" ناظر به هویت گروهی آن قوم به صفت گروهی ایشان است. در این صورت دموکراسی معطوف به حقوق بشر (مادام که مقصود از حقوق بشر حقوق "افراد" بشر باشد)، برای تأمین و تضمین حقّ تعیین سرنوشت "خود" کافی به نظر نمی رسد. در اینجا، عدالت حکم می کند که نظام دموکراتیک علاوه بر حرمت نهادن به حقوق فردی شهروندان، حقوق گروهی ایشان را نیز به مثابه یک گروه برسمیت بشناسد. بنابراین، "حقّ تعیین سرنوشت خود" را برای اقلیتهای قومی باید در دو سطح تعریف کرد: سطح فردی، که از این حیث هیچ تفاوتی میان شهروندان از آن حیث که شهروند هستند وجود ندارد؛ و سطح گروهی، که از این حیث اقوام به صفت گروهی خود باید واجد حقوق ویژه ای باشد که لزوماً از طریق تأمین حقوق فردی افراد آن قوم به مثابه شهروندان احقاق نمی شود.
در سطح گروهی، "حق تعیین سرنوشت خود" برای اقلیتهای قومی مستلزم دو حقّ دیگر است:
حقّ نخست، "حقّ حفظ هویت فرهنگی" است. حفظ هویت فرهنگی، در واقع برای صیانت از "خودگروهی"، و تداوم و تعالی بخشیدن به آن است. فرهنگ قوم نقش مهمی در هویت آفرینی و معنا بخشی به زندگی گروهی قوم دارد. از جمله پیامدهای مهّم برسمیت شناختن این حق، حقّ تحصیل فرزندان به زبان مادری ایشان است. البته هر فرهنگی در خور حفظ و حراست نیست. فرهنگها تا آنجا محترم اند که حقوق اساسی انسانها را پاس بدارند و دست کم به نحو حداقلی با موازین عدالت سازگار باشند.
حقّ دوّم، "حقّ خودگردانی" است. از جمله حقوق اساسی "خودگروهی" آن است که بتواند به نحو مؤثر در تعیین سرنوشت خود و تدبیر اموری که بر زندگی او تأثیر جدّی می نهد نقش مؤثر داشته باشد. "حق خودگردانی"، به این معناست که قوم به صفت گروهی بتوانند مقدّرات "خود گروهی" خود را آنچنان که با شرایط و ارزشهای ویژه ایشان تناسب بیشتری دارد، تدبیر کنند. حقّ خودگرانی هم تا آنجا موّجه است که حقوق انسانی افراد قوم محترم باشد، و امکان خروج آزادانه از گروه برای اعضا فراهم باشد.
مایلم در اینجا به دو نکته مهّم در خصوص "حقّ تعیین سرنوشت خود" اشاره کنم:
نکته اوّل آنکه، باید بروشنی میان "حقّ تعیین سرنوشت خود" و "حقّ جدایی طلبی" تمایز نهاد. در غالب موارد حقّ تعیین سرنوشت خود را می توان بدون جدایی طلبی محقّق ساخت. به بیان دیگر، حقّ تعیین سرنوشت لزوماً به معنای حقّ حاکمیت سیاسی تمام عیار و تأسیس یک حوزه اقتدار سیاسی و قضایی مستقل نیست. برای مثال، ممکن است که قانون اساسی یا دولت مرکزی این حقّ را برای اقوام تحت حاکمیت خود برسمیت بشناسد که آن اقوام در قلمرو خاص خود زبان محلّی شان را به عنوان زبان رسمی به کار برند، یا سرزمین شان به عنوان استان یا ایالتی در یک فدراسیون برسمیت شناخته شود، یا نمایندگان ایشان نسبت به تغییر قانون اساسی یا وضع و تغییر پاره ای قوانین فدرال حقّ وتو داشته باشند.
نکته دوّم آنکه، برسمیت شناختن "حقّ تعیین سرنوشت خود" را که از جمله مستلزم "حقّ حفظ هویت فرهنگی"، و "حقّ خودگردانی" است، نباید بر مبنای ذهنیتی برآمده از نوعی قوم گرایی پدرسالارانه تلقی کرد. قوم گرایی پدرسالارانه بر عنصر قومیت و نژاد تأکید می ورزد، و بر مبنای توّهمات برتری جویانه نژادی خواستار استقلال و خودمختاری است. این ذهنیت تا حدّ زیادی در واکنش به ملّی گرایی پدرسالارانه دولت مرکزی شکل گرفته که آن هم به نحوی بیمارگونه بر برتری نژادی قوم مرکزی تأکید می ورزیده است. ملّی گرایی و قوم گرایی هر دو بر مبنای افسانه های موهوم شکل گرفته یافته اند، و بیش از هرچیز به آتش غرورهای توّهم آمیز و توخالی دامن می زنند، و بیش از آنکه به همزیستی مسالمت آمیز و تؤام با احترام متقابل مردم بینجامند، بر فاصله ها و دشمنی ها می افزایند.
در مقام بازسازی عرصه سیاسی باید فرض بر این باشد که مردم در ضمن یک قرارداد عادلانه (فرضی یا واقعی) تصمیم می گیرند که در کنار یکدیگر کلّ واحدی را سامان بخشند. بنابراین، اساس ملّت را نباید قصه های مربوط به آبا و اجدادی اسطوره ای تلقی کرد. اساس ملّت یک قرارداد اجتماعی خردمندانه و عادلانه مبتنی بر احترام متقابل و برای تأمین منافع تمام شرکای این ملک مشاع است. و در بستر این گفتمان حقوقی عدالت محور است که اقوام مختلف می توانند بحقّ "حقّ تعیین سرنوشت خود" را مطالبه نمایند.
(۵)
اما اگر تشکیل ملّت را بر مبنای نوعی قرارداد بدانیم، در آن صورت در متن هر قرارداد عادلانه ای باید شرایط فسخ قرارداد نیز گنجانیده شود. یکی از مهمترین شروط ضمن عقد ازدواج سیاسی برسمیت شناختن حقّ طلاق سیاسی است. به بیان دیگر، در ضمن عقد باید روشن شود که تحت چه شرایطی آن قرارداد از اعتبار ساقط است، یا یکی از طرفین حقّ دارد به نحو یکطرفه از قید آن قرارداد آزاد شود.
متأسفانه پدرسالاری وجه غالب فرهنگ ما در سطوح مختلف آن بوده است. پدرسالاری سنّتی در عرصه زندگی های فردی نهاد خانواده را "مقدّس" می خواند تا در پوشش آن زنان را از حقّ طلاق محروم سازد. زنان پس از ورود به عقد ازدواج از حقّ خروج از این قرارداد محروم می شوند، هرچند حقّ اخراج ایشان از این قرارداد برای مردان محفوظ می ماند. پدرسالاری فرهنگی، برسمیت شناختن حقّ طلاق را برای زنان به مثابه تهدید نهاد "مقدّس" خانواده تلقی می کند، چرا که زنان را در تشخیص مصالح خود ناتوان می داند، و بدن ایشان را ملک طبیعی پدر (پیش از ازدواج) و شوهر (پس از ازدواج) بشمار می آورد. در عرصه زندگی جمعی هم پدرسالاری مدرن در قالب ملّی گرایی مام وطن را "مقدّس" می خواند تا در پوشش آن اقوام غیرمرکزی را از حقّ طلاق سیاسی محروم سازد. در اینجا نیز اقوامی که به اختیار یا به زور به قید این عقد درآمده اند از حقّ خروج از این قرارداد محروم می شوند. ملّی گرایی پدرسالارانه اقوام تحت حاکمیت دولت مرکزی را از تشخیص مصالح و تدبیر مستقل امور خویش ناتوان می داند، و سرزمین ایشان را ملک طبیعی خود بشمار می آورد. "مام مقدّس وطن" در غالب موارد سرپوشی فریبنده بر بی عدالتی ای است که بر اقوام تحت قیمومت دولت مرکزی روا می شود.
اما حقیقت این است که آنچه تقدّس نهاد خانواده یا حرمت مام وطن را تهدید می کند "حقّ طلاق" نیست، بی عدالتی است. برسمیت شناختن حقّ طلاق برای زنان به این معنا نیست که زنان به زندگی خانوادگی خود ادامه نخواهند داد، و خانواده ها بی درنگ از هم فروخواهد پاشید، بلکه به این معناست که از این پس زنان هم امکان می یابند که برای حفظ کرامت خود از متن یک رابطه خانوادگی ناعادلانه و تحقیرآمیز خارج شوند. نفی حقّ طلاق برای زنان لزوماً به حفظ نهاد خانواده نمی انجامد، بلکه صرفاً محرومیت و بی عدالتی های موجود در خانواده را تداوم می بخشد. برای حفظ نهاد خانواده شیوه شایسته سلب حقّ طلاق زنان نیست، حرمت نهادن به حقوق طرفین عقد است. برهمین قیاس، برسمیت شناختن حقّ طلاق سیاسی هم به این معنا نیست که اقوام به مشارکت خود در ساختار سیاسی ملّی خاتمه خواهند داد، بلکه به این معناست که از این پس امکان می یابند که برای حفظ کرامت خود از متن یک رابطه سیاسی ناعادلانه و تحقیر آمیز خارج شوند. برای پیشگیری از نیروهای گریز از مرکز به جای نفی حقّ طلاق سیاسی، باید بر گسترش عدالت در ساختار ملّی تأکید ورزید، و از جمله حقّ تعیین سرنوشت خود را برای اقوام گوناگون در چارچوب ساختار ملّی برسمیت شناخت.
اما تحت کدام شرایط است که حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی موضوعیت می یابد؟
پیش از پاسخ به این پرسش مایلم به دو نکته اشاره کنم:
نکته اوّل آنکه، باید میان دو تلقی از "حقّ جدایی طلبی" تمایز نهاد: گاهی مقصود از "حقّ جدایی طلبی" حقّ طغیان علیه دولت مرکزی و تلاش برای جدا شدن از دولت مرکزی است. گاهی هم مقصود از "حقّ جدایی طلبی" حقّ طغیان علیه دولت مرکزی و تلاش برای جدا شدن از آن و تأسیس یک دولت مستقل است. مطابق تلقی دوّم، به محض آنکه معلوم شود قومی حقّ جداشدن از دولت مرکزی را یافته است، آن قوم حقّ دارد پس از جداشدن از دولت مرکزی دولت مستقل خود را تأسیس کند و جامعه جهانی نیز موظف است که آن دولت را برسمیت بشناسد. اما تلقی اوّل، فقط تلاش برای جداشدن از دولت مرکزی را تحت شرایط معینی برسمیت می شناسد نه لزوماً حقّ تأسیس یک دولت مستقل را.
در اینجا، مقصود من از "حقّ جدایی طلبی" تلقی اوّل است: صرف اینکه قومی حقّ می یابد از دولت مرکزی جدا شود لزوماً به این معنا نیست که حقّ تشکیل دولت مستقل را نیز یافته است. زیرا اگر برای مثال، قوم جدا شده بکوشد دولت مستقلی بنا کند که خود ناقض حقوق بشر است، در آن صورت جامعه جهانی حقّ دارد که حقّ تأسیس چنان دولتی را برسمیت نشناسد.
نکته دوّم آنکه، حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی به دو نحو قابل تصوّر و تحقّق است: گاهی طلاق توافقی است، یعنی طرفین عقد به این نتیجه می رسند که پیوند سیاسی ایشان به سود هیچ یک از طرفین نیست، و شیوه های موجود و ممکن حلّ اختلافات به نتیجه نمی رسد، لذا هر دو تصمیم بر جدایی می گیرند. گاهی هم طلاق یکطرفه است. یعنی یکی از طرفین به این نتیجه می رسد که پیوند سیاسی به زیان او عمل می کند، و شیوه های موجود و ممکن برای حلّ اختلافات ناکام است. به نظر می رسد که تصدیق طلاق توافقی چندان دشوار نباشد. از این رو بحث من فقط ناظر به شرایط "طلاق سیاسی یکسویه" خواهد بود.
تحت کدام شرایط طلاق سیاسی یکسویه موّجه است، و یک قوم می تواند بدون جلب رضایت دولت مرکزی از ساختار سیاسی ملّی جدا شود؟
به نظر می رسد که دست کم در سه مورد طلاق سیاسی یکسویه موّجه است و نظام حقوق بین الملل موظف است که آن موارد را برسمیت بشناسد:
مورد اوّل که در قوانین جاری بین الملل نیز برسمیت شناخته شده است، ناظر به شرایطی است که یک قوم خاص و سرزمینهای ایشان به زور و غاصبانه به دولت مرکزی ضمیمه شده باشد. در این شرایط، برسمیت شناختن طلاق یکسویه مصداق عدالت جبرانی است.
مورد دوّم ناظر به شرایطی است که دولت مرکزی به نحو گسترده و سیستماتیک حقوق اساسی یک قوم خاص را نقض می کند. در این شرایط، برسمیت شناختن طلاق یکسویه مصداق عدالت توزیعی است.
مورد سوّم ناظر به شرایطی است که دولت مرکزی در ضمن قراردادی معین به قومی خاص در قلمرو حاکمیت خویش حقّ خودگردانی داده، و خود را به رعایت آن حقّ متعهد ساخته است، اما شرایط مورد توافق را به نحو یکسویه مستمراً نقض می کند.
البته توجه به این نکته مهّم است که در غالب موارد (و نه لزوماً همیشه) حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی در شرایطی موّجه است که قوم جدایی طلب ادعای موّجهی نسبت به سرزمینهایی که در آن زیست می کند داشته باشد. اگر حقّ مالکیت قوم بر سرزمینهایی که در آن زیست می کند روشن و محرز نباشد، جدایی طلبی غالباً (و نه لزوماً همیشه) موّجه نخواهد بود.
(۶)
حاصل آنکه، در چارچوب یک نظام حقوقی عدالت محور در عرصه بین الملل، و در متن یک نظام دموکراتیک عادلانه در سطح ملّی، مشروعیت سیاسی از جمله در گروه تأمین و تضمین حقوق فردی و گروهی مردم تحت حاکمیت سیاسی است. از جمله حقوق گروهی اقوام در متن یک ساختاری سیاسی دموکراتیک عادلانه برسمیت شناختن حقّ تعیین سرنوشت خود است. و در شرایط خاصی که دولت مرکزی این حقّ را برسمیت نمی شناسد حقّ تعیین سرنوشت خود می تواند مبنای توجیه نوعی حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی باشد. اما جدایی طلبی در غالب موارد فرآیندی پرهزینه و خونبار برای تمام طرفین درگیر است، و از این رو بهترین شیوه برای پرهیز از مطالبات جدایی طلبانه و رویارویی با گسترش نیروهای گریز از مرکز آن است که حقّ مشارکت مؤثر اقلیتهای قومی در سطح ملّی و منطقه ای به معنای واقعی تأمین و تضمین شود. دموکراسی عادلانه بدون حرمت نهادن به حقوق ویژه اقلیتهای قومی دست یافتنی به نظر نمی رسد.
آرش نراقی
۲۲ آوریل ۲۰۱۱
کالج موراوین
* متن حاضر تحریر سخنرانی ای است که در تاریخ ۹ آوریل ۲۰۱۱ در محلّ دانشگاه جورج واشنگتن ایراد شده است.
کوردها بر دوراهی جنبش مسلحانە - غیر مسلحانە
رویا طلوعی
ویژه خبرنامه گویا
قصد ندارم نوشتەام را با بازگویی مفصل تاریخ مبارزه کوردها طولانی کنم. تنها بدین بسنده میکنم کە سرزمینی بنام کوردستان در میان پنج کشور ایران، عراق، تورکیە، سوریە و ارمنستان تقسیم شدە است و بجز ارمنستان * در مابقی چهار کشور نامبرده، کوردها در مبارزە ای خونین و پرهزینە برای دستیابی بە حقوق سیاسی و مدنی خود درگیر بوده و هستند. مبارزە کوردها تاریخی طولانی دارد و نقطە عطف آن در کوردستان ایران به حدود شصت سال پیش و تلاش رهبر ملی کورد"قاضی محمد" برای کسب خودمختاری کوردها در قالب جمهوری خودمختار کوردستان برمیگردد. کوردها در آنهنگام بە تأسی از شرایط روزگار خود دست بە اسلحە بردند و این رسم تا به امروز به انحای مختلف باقی مانده است. واژە "پیشمرگ" نیز ابداع شده همان زمان است کە بدلیل اطلاق به فردی مبارز کە از جان خود برای آزادی مایە میگذارد، تقدس یافتە و حتی امروزه این تقدس، نفی و نقد جنبش مسلحانە را با اشکال و دردسر مواجه میسازد.
امروزه در زبان کوردی در مقابل اصطلاح "خەباتی شاخ" بە معنی جنبش کوه کە در برگیرنده همان جنبش مسلحانە است، اصطلاح "خەباتی مەدەنی" بە معنای جنبش مدنی کە مفهومی غیر مسلحانە دارد قد بر افراشتە است. از آنجا کە برسم عادت دیرینە ، هرگونە سیاسی بودن در قالب برداشتن اسلحە و جنگیدن در پناه کوههای سربلند کوردستان تفسیر شده است، جنبش مدنی و بدون خشونت از طرف کسانی، بویژە از طرف جوانان تازەکار، معادل نفی سیاست و سیاست زدایی مطلق تلقی میشود کە به باور من برداشتی کاملن اشتباه است. جنبش مدنی بە روشهای مسالمت آمیزتر و پرهیز از اسلحە، بە دنبال کسب همان حقوق سیاسی و مدنی و غیرە است کە در بیاننامە جهانی حقوق بشر قید شده است. آنان کە از شنیدن واژە "سیاسی" میهراسند، در واقع حاملین ترس نهادینە شده و آموختەای هستند کە در سی و دو سال اخیر جمهوری اسلامی بر جامعە سیطرە دادە است.
در حقیقت سردمداران نظام جمهوری اسلامی برای استیلای قدرت بلا منازع خود، ادبیات زبونی را رواج دادند کە فرد برای اثبات ضد انقلابی نبودن فعالیتهایش و مشمول محاربه و مجازات شدید واقع نشدن، مدام بایستی بە نفی سیاسی بودن خود پرداختە و دائمن در حال توجیه مدنی و قانونی بودن آنها باشد. بر همین مبنا واژە های حزب، تحزب، سیاست و سیاسی بودن به واژگانی ممنوع و رعب آور تبدیل شده کە آثار سؤ آن نە تنها در داخل کە بە ایرانیان خارج مرزهای ایران نیز تسری یافتە است. جالب این است کە این تلاشهای منزه طلبانه فعالان عرصەهای مختلف، در نهایت بیفرجام است و نظام و بریدگان جدید از نظام ، در هر حال بە فعالین کورد مظنون هستند.
همچنانکه اشاره کردم امروزه در جامعە کوردی اصطلاح جنبش مدنی در مقابل جنبش مسلحانە قد علم کرده و به بحثی جدی اما غیر قابل حل و باقیمانده بر یک دوراهی، تبدیل شده است. از سویی سابقە شصت سالە جنبش مسلحانە و حملات چریکی با سلاحهای سبک در مقابل رژیمی تا بیخ دندان مسلح، بیفایده بودن خود را درکسب هر گونه پیشرفتی در حصول حق بشدت نشان دادە است و از طرف دیگر هنوز کسی بدرستی نمیداند جنبش مدنی چگونه تدوین و تعریف و اجرا میشود. اشکال دیگر اینست کە متأسفانە هنوز هم در جهان صدای گلولە، رویها را بە سمت محل شلیک برمیگرداند و توجه همە را به آن محل جلب میکند. بە عنوان نمونه جهان صدای "یعقوب مهرنهاد" فعال مدنی بلوچ محکوم به اعدام را نشنید اما تا "عبدالمالک ریگی" دست به اسلحە برد همگان متوجه شدند کە گویا بلوچها اعتراض هم دارند! همین مسئلە در مورد کوردستان هم به نحوی صادق است. مسئولین انتسابی دولت جمهوری اسلامی در مناطق کوردنشین بسیار مایلند کە سکوت و نبود هر فعالیت پرسرو صدایی را حمل بر امنیت و رضایت کامل مردم جلوه دهند اما آیا براستی چنین است؟ من بە چشم خود مردمان عادیی دیده ام کە هیچ سمت گیری سیاسی خاصی هم نداشتە اند اما تا خبر حملە مسلحانە ای شنیده اند چشمهایشان برق زده و لبخند رضایتی بر لبانشان نقش بستە است و به کوردی هم گفتە اند " با بیخۆن.... بابانە". از سویی هم مردمانی مشغول کسب و کار و فعالیتهای تجاری و مبادلات کالا از طریق مرزها را هم دیده ام کە خواهان آرامش کاملند.
این تناقض نه تنها مردم کە گریبان فعالان موسوم به مدنی و احزاب سیاسی کورد را هم گرفتە است. از سویی جمهوری اسلامی کە پیشینەای سیاه در ترور مخالفان خود و نیز ترور در اقصی نقاط جهان دارد با وام گرفتن واژە تروریزم و استفادە ابزاری از آن هرگونە مخالفت مسلحانە علیه خود حتی در قالب دفاع مشروع را نیز تروریزم جلوە میدهد و از سوی دیگر هر گونە امکان فعالیت مسالمت آمیز را مسدود میکند. معدودی فعالان مدنی نیز بطور یکجانبە همان ادبیات را بکار میبرند(شاید هم از سر دلسوزی) اما هیچ تعریف بدیلی برای فعالیت مدنی و چگونگی انجام آن و نحوە رسیدن به حقوق کوردها از این طریق ارائە نمیدهند. آنان نیز از اتهام سیاسی بودن میترسند و در عین حال به این سوال پاسخی نمیدهند کە در شرایطی کە فعالان مدنی و روزنامەنگاران به اعدام و حبسهای طولانی مدت محکوم میشوند، در شرایطی کە همە در حال فرارند، پس چگونه میتوان کار و فعالیت مدنی کرد؟ چگونه میتوان سکوت را شکست و نارضایتی رابه اعتراض تبدیل کرد؟ هرچند کوردستان سابقە اعتراضات مدنی مختلفی داشتە کە گاهن چون سوم اسفند ۱۳۷۷ و نیز مرداد ماه ۱۳۸٤ به خاک و خون کشیده شده اند و بعضا چون اعتصاب سراسری در اعتراض به اعدام فرزاد کمانگر و یارانش با موفقیت برگزار شده اند اما سؤال اینجاست کە آیا همان اعتصاب تکرار خواهد شد؟ پتانسیل کوردهای ساکن ایران برای تکرار این اعتراضات مدنی با توجه بە بسته بودن کامل فضا و خفقان روز افزون تا چه اندازه است؟ اگر بە بستر مبارزات مدنی در میان کوردهای ساکن ترکیە بنگریم، میبینیم کە در روزهای اخیرشاهد رد صلاحیت لیلا زانا و یارانش برای کاندیدا شدن در انتخابات پارلمان ترکیە بودیم اما از آنجا کە جنبش مدنی در میان کوردهای ساکن ترکیە بسیار قویتر و جاافتادەتر از ماست و صد البته شرایط ترکیە با یک دمکراسی نیم بند کاملا متفاوت از ایران است، مردم دست بە تظاهرات زدند و بە دلیل خشونت دولتی حدود سە نفر هم جان خود را از دست دادند اما گلولەای از هیچ حزبی شلیک نشد. در نهایت هم مردم پیروز شدند و عدم صلاحیتها لغو شد.
مسئلە تناقض و دوراهی جنبش مسلحانە- غیر مسلحانە به احزاب سیاسی کورد کە میرسد بسیار بغرنجتر میگردد. از سویی همە احزاب قدیم و جدید در تبعید بسر میبرند و دوری سی سالە آنها باعث دوری عملی آنان از جامعەای شدە است کە بدان متعلقند و از تاثیرات همە فراز و نشیبهایی کە این جامعە در سی سال اخیر بخود دیده است بی نسیب یا بسیار کم نسیب ماندەاند. از سوی دیگر زندگی در عراق و فرهنگ متفاوت و بعضا ناهمخوان آنجا با ایران، آنان را در طی این سی سالە تحت تاثیر غیر قابل انکاری قرار دادەاست کە گاهن سران احزاب را در بازخوانی و تفسیر درست از جامعه خود دچار انفعال یا اشتباه محاسباتی بزرگی نموده است. وابستگی مالی به احزاب کوردستان عراق ضربه جبران ناپذیری بە احزاب کوردستان ایران و پیکره جنبش سیاسی این بخش زده است. شایعات غیر قابل اثبات و انکاری هم در میان کوردها جریان دارد کە گویا کنار گذاشتن جنبش مسلحانە توسط برخی احزاب کورد ایران از جملە کوملە و دمکرات قبل از انشعاب، بدلیل توافق احزاب کوردستان عراق با جمهوری اسلامی ایران صورت گرفتە است. احزاب کوردستان ایران اگرچه رسمن بر وجود این توافق صحە نمیگذارند اما ادعای آنان مبنی بر کنار گذاشتن "موقتی" اسلحە برای حفظ دستاوردهای کوردستان عراق، میتواند دال بر تائید این شایعات باشد.
احزاب کوردی شامل هر چهار کوملە و هر دو دمکرات- بجز پژاک- مدعی کنار گذاشتن اسلحە هستند اما جوانان ملحق شده را آموزش نظامی میدهند و سپس آنانرا بصورت مسلح در کمپها" برای روز مبادا" نگهداری میکنند. سؤال اینجاست کە این روز مبادا چه هنگام است؟ آیا منتظر تکرار عراقی دیگر و حملە آمریکا هستند یا منتظر یک انقلاب خشن و خونین دیگرند کە در صورت لزوم با نیروی مسلح بە داخل کشور بازگردند؟ آیا این ادعای کنار گذاشتن مبارزە مسلحانە و احترام و اعتقاد به مبارزه مدنی- کە خود آنها نیز تعریفی در این شرایط بستە و حتی کمی کمتر بستە سابق هم برایش ندارند- با تربیت نیروی پیشمرگی کە در کمپها در حال پوسیدن هستند تناقض ندارد؟ کار حتی بە جایی میرسد کە دوست گرامیم آقای عبدالله مهتدی دبیرکل - مادام العمر معتقد به دمکراسی - یکی از چهار کوملە در مصاحبه با محمدرضا یزدانپناه در پاسخ این سوال کە با وجود ترک مبارزه مسلحانە چرا نیروی پیشمرگه خود را حفظ کرده اند و آیا این شائبه تناقض گفتاری و کرداری را پیش نمی آورد، تا بدانجا پیش میرود کە کل قداست تاریخی "پیشمرگە" در نزد کردها را تا حد یک "بادیگارد" فرو کاستە و میگوید کە "نیروی پیشمرگه در درجه اول برای دفاع از جان اعضای حزب و نهادهای آن فعالیت میکند.”(۱)
آیا براستی جوان کوردی کە از ستم جمهوری اسلامی به ستوه آمدە و جان خود را در کف مینهد کە حقوق ملتش را طلب کند، از دید سران احزاب کوردی یک بادیگارد است و بس؟ آیا دیگر سران احزاب کوردی نیز چنین فکر و عمل میکنند ولی شجاعت آقای مهتدی رادر بیان آن ندارند؟
مجموعە سوالات فوق و نیز ابهام در تعریف و چگونگی جنبش مدنی و شرایط به تحقق رسیدن آن، یکی بە میخ و یکی بە نعل زدن احزاب در پایبندی یا عدم پایبندی بە جنبش مسلحانە، پراکندگی احزاب کوردی برخلاف خواست شدید اجتماعی برای همکاری آنها در یک جبهە مشترک و یک کاسە کردن توانها و پتانسیل طرفداران آنها، جوابگو نبودن مبارزه مسلحانە برای کسب حقوق کوردها بعد از سالها مبارزه پرهزینە، مسدود بودن کامل فضای هر گونه فعالیت مسالمت امیز سیاسی و مدنی در داخل و سرگردانی فعالان مدنی کورد در مورد چگونگی کار و فعالیت کە هم بتواند پیگیر مطالبات ملیشان باشد و هم آنانرا اسیر زندان و احکام اعدام نکند، کوردها را بر سر دوراهی جنبش مسلحانە- غیر مسلحانە قرار دادە است و تاکنون هیچیک از طرفداران رد کامل یا قبول کامل جنبش مسلحانە و افراد بینابینی جواب و راهکار قانع کننده ای برای آن نیافتەاند.
دکتر رویا طلوعی، ۲۳ آوریل ۲٠۱۱ ،آمریکا
* حد اقل من چیزی در بارە مبارزه کوردها برای دستیابی بە حقوقشان در ارمنستان تاکنون نشنیده ام.
۱ www.roozonline.com
چه دلایلی؟
قبل از هر چیز باید به این نکته مهم اشاره کنم که در پانزده بیست سال گذشته بیش از 400 نفر از فعالان سیاسی کرد در خاک کردستان عراق توسط ماموران نظامی و امنیتی جمهوری اسلامی به قتل رسیده اند که تصاویر و مشخصات تمام آنها وجود دارد. البته پس از روی کار آمدن آقای خاتمی که برخی روش های حکومت تغییر کرد، این آمار هم کاهش قابل ملاحظه ای پیدا کرد اما این تهدید همواره وجود دارد. میپرسم شما چگونه می توانید به صورت بدون دفاع در چنین وضعی بقای خود را حفظ کنید چه برسد به اینکه به فعالیت سیاسی بپردازید؟ بنابراین نیروی پیشمرگه در درجه اول برای دفاع از جان اعضای حزب و نهادهای آن فعالیت می کند. بعلاوه، در سال های اخیر شاهد شکل گیری نیروهای تروریستی اسلامی اعم از شیعه و سنی هستیم که رابطه بسیار نزدیکی با جمهوری اسلامی دارند و بسیاری از عملیات تروریستی در عراق را سازمان می دهند
کدیور و روایت کشتار ۶۷
ایرج مصداقی
محسن کدیور فرد نیست، او را نبایستی تنها به چشم پیشنماز و مسئله‌‌گوی مسلمانان واشنگتن دید؛ او نماینده دیدگاه و جناحی است که مسئولیت بزرگترین جنایات علیه بشریت را در سیاه‌ترین روزهای حاکمیت رژیم به عهده داشته و امروز برای جلوگیری از تغییر نظام با ماسک حقوق بشر، دمکراسی و پلورالیسم و وعده‌های تو خالی و نوید بازگرداندن «دوران طلایی امام» و تلاش برای «اجرای بی‌‌تنازل قانون اساسی» به میدان آمده است.
کدیور یکی از پیروان «امام راحل» و «دلسوزان نظام» است که بعد از رانده شدن از «ام‌القراء اسلام» تلاش کردند تا به زعم خود در پایتخت‌های «بلاد کفر» حضور به هم رسانده و بساط «مارگیری» اصلاحات را در آنجا پهن کنند و راه را برای هرگونه تغییر واقعی در ایران ببندند.
اتفاقی نیست که کدیور پیشنماز مسلمانان واشنگتن میشود، سید مجتبی واحدی تحت عنوان «سخنگوی کروبی» در لندن اقامت میکند، اردشیر امیر ارجمند سخنگوی موسوی در پاریس میشود و زوج عطاءالله مهاجرانی و جمیله کدیور لندن را برای اقامت خود انتخاب میکنند و سید ابراهیم نبوی بروکسل نشین میشود.
بی‌جهت نیست که شاخه خارج از کشور «مجاهدین انقلاب اسلامی» هم متولد میشود و سخنگو هم پیدا میکند. در شبکه‌های ایجاد شده در آمریکا و اروپا توسط دیپلمات‌های سابق رژیم، از محمد جعفر محلاتی سفیر سابق رژیم در نیویورک و عباس ملکی،کمیته چی، معاون وزیر خارجه و عضو دفتر خامنه‌ای و فرهاد عطایی در بوستون گرفته تا حسین موسوی در واشنگتن و سیروس ناصری در اتریش تأمل کنید. به حضور وابستگان امروز و دیروز نظام در واشنگتن، لندن، پاریس و برلین و اشتغال نزدیکان‌شان در رسانه‌های خبری اروپا و آمریکا توجه کنید.
به روابط نایاک (لابی رژیم در آمریکا)، سایت جرس، روزآنلاین، کلمه، تریتا پارسی، اکبر گنجی، صدری، کدیور و حمایت‌هایی که از یکدیگر به عمل می‌آورند توجه کنید.
ترکیب یک آخوند حوزه (کدیور) و یک آخوند مستفرنگ (احمد صدری) برای نامه‌نوشتن به کلینتون از موضع نمایندگان «اسلام سبز» و آویزان شدن به درگاه «شیطان بزرگ» برای خارج نکردن نام مجاهدین از لیست تروریستی بدون تدبیر تولید نشده است. طبیعی است که چنین افرادی به عنوان حامیان نظام جمهوری اسلامی از سرکوب نیروهای سیاسی خارج از دایره نظام دفاع کنند.
بی توجهی اپوزیسیون به حضور این افراد در خارج از کشور و تحرکات‌شان، سکوت در قبال سیاه‌کاری‌هایشان، و پر کردن جلسات سخنرانی‌هایشان معضل بزرگی است که باعث شده کدیور و کدیورها به خود اجازه دهند که به چهرهی بهترین فرزندان ایران که نقاب در خاک کشیده‌اند چنگ بکشند. باعث شرمندگی اپوزیسیون است که «دلسوزان نظام» در حضور آنان خط و نشان برای گروههای سیاسی ایرانی می‌کشند.
به عنوان یک وظیفه ملی در این یادداشت به روشنگری در مورد کدیور و دیدگاه‌های خطرناکش می‌پردازم.
***
نعمت روی زمین قسمت پررویان است
خون دل می‌خورد آن کس که حیایی دارد
حیرت و شگفتی عمومی نسبت به کدیور زمانی ایجاد شد که در مقابل چشمان میلیون‌ها بیننده، با پررویی مدعی شد «مردم هم در خیابان‌های ایران فریاد زدند که هم غزه هم لبنان جانم فدای ایران، این شعار اصلی مردم ایران بوده و نه مسائل دیگر. »
تردیدی نبود کسی که با وجود صدها فایل تصویری و صوتی این چنین وقیحانه شعار اصلی مردم ایران در روزهای پس از انتخابات را تحریف و قلب میکند هیچ پروایی در تحریف تاریخ پر درد و رنج ۳۰ سال گذشته مردم ایران نخواهد کرد.
دیری نگذشت که کدیور و شرکایش در «جرس» به جعل نامه‌ی رسمی اعتراض آمیز صادق لاریجانی به خامنه‌ای دست زدند. وقتی وجود چنین نامهای تکذیب شد و از همه سو با این دروغ‌پردازی مخالفت شد و دستشان رو گردید مرتکب جعل دیگری شده و از زبان حسین طائب مدعی شدند که نامه مزبور، گلایه‌های شفاهی لاریجانی بوده که به شکل نامه رسمی درآمده و به جرس رسیده است! (جل‌الخالق).
نکته جالب اینجا بود که جاعلین مدعی بودند حسین طائب فرمانده اطلاعات سپاه صداقت آنها را تأیید کرده است!
سپس به منظور مقابله با روشنگری‌های انجام شده در ارتباط با سوابق حضرات در قتل و کشتار و شکنجه و اعدام مخالفان به ویژه در دهه‌ی سیاه ۶۰، کدیور و شرکا در سایت جرس خبری را به نقل از بولتن محرمانه بسیج مدرسه علمیه الهادی قم، جعل کرده و مدعی شدند که حسین طائب به مسئولین سایت‌ها در خارج از کشور پول داده است که راجع به اعدام‌های دهه ۶۰ و ۶۷ مطلب بنویسند و دست «اصلاح‌طلب» ها را در پوست گردو بگذارند. البته علیرغم اصرار خوانندگان هیچ تصویری از بولتن مربوطه انتشار نیافت:
«نقطه ضعف موسوی در خارج این است که در سالهای اعدام گسترده ضد انقلاب، نخست‌وزیر بوده است، اگر بخواهد آن دوره را نفی کند، حضرت امام را نفی کرده چون ایشان دستور داده و این باعث میشود ارادتمندان امام در داخل کشور که متاسفانه هنوز موسوی را قبول دارند و انحراف او را باور نکرده‌اند از او فاصله بگیرند و اگر هم بخواهد تایید یا سکوت کند اپوزوسیون خارج کشور را که همه بر محور سران فتنه متحد شدهاند از دست میدهد، کافی است شما یکی از این عناصر ضد انقلاب که هم کینه حضرت امام را به دل داشته باشد و هم جاه‌طلب باشد را غیر مستقیم اجیر کنید، پول یک سایتی، چیزی را به او بدهید، تأمین‌اش کنید و شیرش کنید که هر روز از آن اعدام‌ها بنویسد و از موسوی و سران فتنه بخواهد اظهارنظر کند، خوب ما این کار را کردیم، گرفت و بین خودشان الان معضل شده است، برنامه‌های دیگری هم داریم که مصداق مکر الهی این انقلاب است»
تردیدی نیست که عبارت «اعدام گسترده ضد انقلاب» فرهنگ عوامل رژیم و به ویژه اطلاعاتی‌های آن نیست. در ادامه همین مطلب خواهیم دید که محسن کدیور هم از آن به عنوان «به درک واصل کردن» مجاهدین یاد کرده و الحمد‌الله هم پشتش می‌آورد.
گیرم که چنین سیاستی را دستگاه اطلاعاتی رژیم داشته باشد آیا یک عنصر اطلاعاتی قدیمی چون طائب پروژه فوق محرمانه رژیم را در یک مدرسه علمیه که خودش مدعی است «ارادتمندان امام در داخل کشور متاسفانه هنوز موسوی را قبول دارند» به اطلاع عموم می‌رساند؟
یادمان نرفته که احمد جنتی مدعی بود «سران فتنه از آمریکا برای انقراض نظام پول گرفته‌اند» و پیشتر خبر می‌داد که دشمنان نظام با چمدان پول به ایران آمده‌اند و به روزنامه‌های «اصلاح‌طلب» پول داده‌اند.
کدیور و دوستان که در نظام جهل و جنایت کار کشته شدهاند به زعم خودشان زرنگی کرده و موضوع پول دادن به فعالان حقوق بشر برای افشای جنایات رژیم را غیر مستقیم از زبان طائب بیان میکنند تا پای خودشان کمتر در میان باشد.
در عقب‌ماندگی کدیور همین بس که وی پس از پیروزی انقلاب به منظور تحصیل «علم»، حجره‌های جهل و تاریکی حوزه‌ی علمیه قم و نشستن پای درس عقب‌مانده‌ترین لایه‌های جامعه ایران را به تحصیل در رشته‌ی مهندسی برق و الکترونیک دانشگاه پهلوی شیراز (یکی از بهترین دانشگاه‌های ایران) ترجیح داد و از شیراز به قم کوچ کرد تا از دنیای روشن علم و آگاهی به دنیای تاریک جهل و عقب‌ماندگی وارد شود.
کدیور وقتی که «ملا» شد به تدریس «علم» در مدارس علمیه فیضیه، رضویه، و آیتالله گلپایگانی مشغول شد و پس از حمله و هجوم تاریک‌اندیشان حوزه علمیه قم به دانشگاه و ساحت علم، ابتدا در «دانشکده الهیات دانشگاه امام صادق» که توسط مهدوی کنی و علم‌الهدا اداره می‌شد و سپس در «دانشگاه مفید» دست پخت موسوی اردبیلی گرداننده دستگاه قضایی رژیم در سیاه‌ترین سالهای جمهوری اسلامی تمرین «استادی» کرد و عاقبت سر از دانشگاه تربیت مدرس در آورد. در همین دوران به مدت پنج سال نیز عضو هيأت بررسي كتاب (سانسورچی) وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي در قم بود و به مرکز تحقیقات استراتژیک نظام که از سوی اطلاعاتی‌های سابق راه‌اندازی شده بود سرویس می‌داد.
***
خشم و عصبیت ناگهانی محسن کدیور در پاسخ به یک سؤال در جریان سخنرانی وی در واشنگتن ماهیت او را برای کسانی که با چنین پدیده‌هایی آشنایی لازم ندارند روشن کرد.
کدیور که هنوز فکر میکند بالای منبر است و داستان سوزناک دستان بریده حضرت ابوالفضل و چگونگی حمل مشک آب با دندان را به ملت قالب میکند با سوز و گذاز در پاسخ به سؤال کتبی یکی از شرکت کنندگان میگوید:
«استاد من آیتالله منتظری فرزندش توسط سازمان مجاهدین خلق به شهادت رسید. در سال ۶۰ در انفجار بمب در دفتر حزب جمهوری اسلامی یا هفتاد و یکی دو نفردیگر. محمد منتظری که سالها برای این انقلاب زندان رفته بود. پدرش آیتالله برای من تعریف می‌کرد زمان شاه من نامهای نوشته بودم. می‌خواستند نویسنده این نامه را علیه شاه بود پیدا کنند. محمد مرا آورده بودند روی اجاق برقی گذاشته بودند من بوی کباب شده پای پسرم را می‌شنیدم. اما مقاومت کردم و نام نویسندگان نامه را به زبان نیاوردم. این فرزند، محمد منتظری سال ۶۰ توسط تروریست های مجاهدین خلق به شهادت رسید. »
حالا ببینیم آیتالله منتظری خود در رابطه با شکنجه‌ی فرزندش محمد چه میگوید و میزان راست‌گویی کدیور را را نیز محک بزنیم:
«س: آن روزها شابع بود که مرحوم شهید محمد (فرزند شما) را جلوی چشم حضرت عالی شکنجه کردند. آیا این صحت دارد؟
ج: البته جلوی چشم من نبود در اطاق بغلی بود که تنها یک در بین ما فاصله بود. از گوشه در او را می‌دیدم و صدای کتک‌ها و سیلی‌هایی را که به او می‌زدند می‌شنیدم. و آنها عمدا این کار را می‌کردند که روحیه مرا خرد کنند.
س: غیر از سیلی شکنجه دیگری هم بود؟
ج: من صدای کتک و سیلی را می‌شنیدم، ولی خود محمد می‌گفت که من را روی بخاری برقی که سرخ شده بود نشاندند، من فریاد زدم «یا امام زمان» ولی ازغندی به امام زمان نعوذ‌بالله فحش داد. او می‌گفت : من آیه «یا نار کونی بردا و سلاما» را قرائت کردم و احساس کردم که آتش مرا خیلی اذیت نمی‌کند و تحمل آن برایم آسان شد. مرا زود بردند. لابد این کارها بعد از بردن من یا روز دیگری بوده است.» خاطرات آیتالله منتظری صفحه‌ی ۱۹۳
آیتالله منتظری به صراحت عنوان میکند نه چیزی دیده و نه بویی شنیده و وقوع چنین حادثه‌ای در حضور خودش را تکذیب میکند. اما کدیور همچنان بر طبل دروغ و یاوه می‌کوبد و به ابعاد آن می‌افزاید.
محمد منتظری هم که در شیادی دست کمی از دیگر آخوندها ندارد از آن‌جایی که نمی‌تواند جای سوختگی را به پدر نشان دهد مدعی میشود در آن لحظه آیه «یا نار کونی بردا و سلاما علی ابراهیم» سوره انبیاء آیه 69 را خوانده و آتش بر او سرد شده و او را نسوزانده است! در آیه مزبور آمده است که نمرود دستور میدهد ابراهیم را در آتش بیاندازند ولی خدا خطاب به آتش فرمان میدهد: «ای آتش بر ابراهیم سرد و آرام باش» و ابراهیم بدون آنکه از آتش گزندی ببیند، از میان آن بیرون می‌آید.
چنانچه ملاحظه می‌کنید معجزه خداوند در ارتباط با محمد منتظری هم صورت تحقق به خود گرفته درست مانند معجزه خداوند در ارتباط با خامنه‌ای که هنگام تولد گفته «یا علی». راوی یکی سعیدی امام جمعه قم و تولیت آستان «حضرت معصومه است به نقل از خانم «زين الدين» و ايشان هم از خواهر ناتنى آقا! و راوی دیگری آیتالله منتظری که مستقیماً از زبان پسرش محمد منتظری نقل میکند. اول مستحق عتاب و لعن است و دومی لابد تأیید و تکریم!
توجه شما را به این نکته جلب میکنم که هادی غفاری بعد از مرگ پدرش آیتالله حسین غفاری که پس از تراشیدن ریش‌اش در دیماه ۵۳ در زندان قصر از غصه دق کرد، شایع کرد که پدرش در اثر سرخ‌کردن پاهایش در تابه و سوراخ کردن سرش با مته توسط ساواک به شهادت رسیده و خمینی با تکرار یاوه‌های او مدعی شد که ساواک پای روحانیون را در تابه سرخ کرده است و «چه و چه و چه» در حق روحانیون نکرده است.
کدیور با دست بردن در داستانی که اساساً جعلی است سعی میکند احساسات شنوندگان را برانگیزد تا به مقصود ناسالم خود برسد. البته از کسی که شعار مردم را در مقابل چشم و گوش میلیون‌ها نفر وارونه میکند چنین کاری عجیب نیست.
برای روش شدن اذهان نسل جوان و به ویژه کسانی که با چهرهی محمد منتظری آشنا نیستند لازم می بینم توضیحات کوتاهی را ارائه دهم تا با روش و منش این «شهید» نظام آشنا شوند.
در دیماه ۵۷ محمد منتظری که یک دهه در لیبی و لبنان و سوریه و عراق و افغانستان اقامت داشت به ایران بازگشت و با کمک‌های مالی دولت لیبی تشکیلاتی را به نام «ساتجا» که اختصار سازمان انقلابی توده‌های جمهوری اسلامی بود، در تهران با حضور نیروهای ایرانی و عرب راه اندازی کرد. او همراه با محسن رفیق دوست و یک دوجین از کسانی که بعدها به بزرگترین جنایتکاران نظام تبدیل شدند سپاه پاسداران را پایه‌گذاری کردند و همراه با سید مهدی هاشمی که بعداً اعدام شد واحد «نهضت‌های رهایی بخش» سپاه پاسداران را راه‌اندازی کرد.
محمد منتظری در اردیبهشت ۶۰ در حالی که ده‌ها هوادار مجاهدین هنگام فروش نشریه و پخش تراکت و اطلاعیه و یا در اثر حمله عناصر چماقدار و پاسدار به دفاتر و متینگ‌های قانونی مجاهدین، به قتل رسیده بودند و این سازمان حتی اجازه دفاع مشروع به هوادارانش نمی‌داد ضمن «محارب» خواندن مجاهدین در مجلس، خواهان سرکوب شدید و اعمال مجازات «محارب» در مورد آنها شد.
رفسنجانی در کتاب «عبور از بحران» در این رابطه می‌نویسد: «آقای محمد منتظری از فتنه مجاهدین خلق یاد کرد و آیات محارب را بر آنها تطبیق کرد و تقاضای شدت عمل نمود و در مورد محاکمه امیرانتظام بحث و اخطار کرد که مبادا مسامحه شود. [محمد منتظری در این نطق درخواست کرده بود که محاکمه آقای امیرانتظام کافی نیست و باید بقیه اعضای دولت موقت هم محاکمه شوند - پانوشت] سندی را خواند که امیرانتظام روزهای اول پیروزی به دستور آقای بازرگان، نخست وزیر، راه را برای فرار خارجیان و اخراج ثروت‌ها و اسناد باز گذارده و متهم به خیانت عظماشان کرد. گفت بازرگان، صباغیان و دکتر یزدی هم باید محاکمه شوند.»
منظور محمد منتظری از «تطبیق آیات محارب بر مجاهدین» اجرای مجازات‌های زیر در مورد کسانی است که حتی در مقابل کشته شدن نیروهایشان تا آن تاریخ جز روشنگری کاری انجام نداده بودند: «همانا کسانی که با خدا و رسولش می‌ستیزند و در زمین به فساد می‌‌کوشند جزایشان این است که کشته شوند یا به دار روند یا دست‌ها و پاهایشان بر خلاف یکدیگر قطع گردد و یا از آن سرزمین رانده شوند. این رسوایی آنان در دنیاست و در آخرت برایشان عذاب بزرگی خواهد بود.» سوره مائده آیه ۳۳.
محمد منتظری چهرهی جنجالی سالهای اولیه پس از انقلاب در اردیبهشت ۱۳۵۸ با همراهی اعضای ساتجا و محسن رفیق دوست برخلاف دستور دولت بازرگان فرودگاه مهرآباد را به زور اسلحه تسخیر کرده و ضمن استقبال از عبد‌السلام جلود معاون قذافی، وی را به ملاقات خمینی بردند. وی در ۲۰ خرداد ماه ۵۸ تلاش کرد همراه با جلال‌الدین فارسی، حسن آیت، محمد مفتح، محمد حسن رحیمیان، مهدی شاه آبادی، دکتر اسرافیلیان، اصغر جمالی فرد(ابو حنیف)، دکتر وحید دستگردی و زواره‌ای در حالی که تعدادی‌شان پاسپورت نداشتند باز زور اسلحه به طرابلس رود. (۲)
محمد منتظری بار دیگر در ۹ تیرماه ۵۸ به همراه ۲۵ نفر از جمله ابوحنیف، سلمان یحیی صفوی (برادر فرمانده سابق سپاه و مشاور عالی کنونی رهبر)، عرب‌‌زاد و غفوری (افغانی) به صورت مسلحانه تلاش کردند سوار هواپیمایی شوند که عازم جده و سپس لندن بود. دولت بازرگان مانع آنها شد و آیتالله منتظری در نامهای که از رادیو و تلویزیون پخش شد، در مورد فرزندش نوشت:
«این سومین بار است که برای آگاهی ملت مسلمان درباره فرزندم شیخ محمدعلی منتظری مطالبی می‌نویسم. ... ضربه‌های روحی مداوم و نابسامانی‌های حاکم بر جو ایران پس از پیروزی انقلاب دچار نوعی بیماری عصبی و کوفتگی شدید اعصاب شده و تصور میکند که با دست زدن به کارهای بی‌رویه و جنجال آفرین، به قصد و هدف خود دست خواهد یافت. کنترل و مهار کردن و معالجه او همواره فکر مرا مشغول کرده و تاکنون چند مرتبه دست به اقداماتی زده‌ام و حتی اخیراً مدتی وی را برای معالجه اجباراً در قم نگاه داشتم، ولی متأسفانه سودی نبخشید و در این میان عده‌ای سوء استفاده کرده و او را تحریک میکنند تا دست به کارهای جنجالی بزند و خوراکی برای تبلیغات دشمن گردد. من از دولت و نیز همه دوستان و علاقه‌مندان و افراد مسلمان تقاضا دارم اگر می‌توانند با اینجانب تشریک مساعی نموده تا بلکه او را حاضر به معالجه و استراحت نمایند،» با این حال محمد منتظری روز بعد به لیبی سفر کرد.
دهم شهریور ۵۸ مصادف با سالگرد کودتای قذافی علیه رژیم سلطنتی لیبی هیات دیگری به مسئولیت محمد منتظری عازم لیبی و سپس پاریس شد. در این میان مهدوی کنی رئیس کمیته‌های انقلاب اسلامی و مهندس بازرگان، رئیس دولت موقت دستور بازداشت وی را صادر کردند . اما علی رغم بازداشت چند ساعته، وی آزاد شد.
با آن که آیتالله منتظری فرزندش را بیماری روانی خواند و نیازمند درمان، چند ماه بعد وی در انتخابات اولین دوره مجلس شورای ملی شرکت کرد و به عنوان نماینده نجف آباد به مجلس راه یافت و از سوی خمینی مسئول هیئت بررسی «شایعه شکنجه» در زندان‌ها شد. محمد منتظری علیرغم در دست داشتن شواهد بسیار، در گزارشی به خمینی «شکنجه» در زندان‌های جمهوری اسلامی را انکار کرد. این همه ماجرا نبود خمینی فردی را که پدرش از « همه دوستان و علاقه‌مندان و افراد مسلمان» تقاضا داشت به معالجه‌ی او کمک کنند، نماینده خود در شورای عالی دفاع در حساس‌ترین روزهای جنگ ایران و عراق کرد.
محمد منتظری در سال ۵۸ دست به انتشار نشریهاى به نام «شهید» زد كه چهار شماره بیشتر منتشر نشد. سپس دست به انتشار روزنامهاى به نام «پیام شهید» زد كه آن هم دوامی نداشت و به دستور دادستان انقلاب اسلامى توقیف شد. وی در نشریاتش به ضدیت شدید با بهشتی پرداخته و وی را عامل اصلی آمریکا در ایران می‌خواند. وی در گفتگوهایش به اقدامات بهشتی علیه آیتالله منتظری پیش از انقلاب اشاره کرده و تا آنجا پیش رفت که مدعی شد وی آیت‌اله منتظری را به خاطر نوشتن تقریض بر کتاب «شهید جاوید» صالحی نجف‌آبادی «مهدور‌الدم» خوانده بود.
محمد منتظری پس از آن که توسط رژیم به بازی گرفته و تطمیع شد میانه‌‌اش با بهشتی هم خوب شد و عاقبت پای سخنرانی بهشتی و در رکاب او کشته شد. نکته حائز اهمیت آن که وی علاوه بر بهشتي، مصطفی چمران، ابراهيم يزدي، صادق قطب‌زاده، و احمد خمینی را عوامل سيا در ایران مي‌خواند و آنها را متهم می‌کرد که غائله‌ی امام موسی صدر را به خاطر پیش‌برد خط آمریکا و ضدیت با لیبی درست کردهاند.
کدیور در ادامه، ضمن طرح دعاوی نادرست به شکل باورنکردنی به تحریف تاریخ می‌پردازد و میگوید:
«[مجاهدین] کسانی را کشتند که اگر امروز بودند این فجایع به بار نمی‌آمد. اگر مطهری می‌بود، مفتح می‌بود، باهنر می‌بود، رجایی می‌بود. بهشتی می‌بود آیا اینها بهتر اینها نبودند؟ گل‌های ما را دستچین کردند. »
کدیور در مورد مطهری و مفتح به صراحت دروغ میگوید این دو در اردیبهشت و آذر ۵۸ توسط گروه فرقان ترور شدند. اتفاقاً مجاهدین هر دو ترور را محکوم کردند و کدیور به خوبی از آن آگاه است.
در مقالات قبلی‌ام نقش بهشتی در طراحی کودتای ۳۰ خرداد، برکناری بنی‌صدر و اعمال سرکوب و جنایت در کشور، بستن نشریات مخالف، کشف لاجوردی و دیگر جانیان نظام را توضیح داده‌ام. می‌توانید در آدرس زیر یکی از مقالاتم در این مورد را ببینید.
خوب است کدیور «گل‌ها»یشان را معرفی کرد تا شک و شبهه‌ای در ماهیت او و تفکری که نمایندگی میکند باقی نماند. اما این ادعا که اگر افراد مزبور می‌ماندند این فجایع به بار نمی‌آمد نیاز به بررسی کوتاهی دارد.
وقتی که هنوز ظلم جمهوری اسلامی ریشه ندوانده بود و بهشتی رئیس شورای عالی قضایی و دیوان عالی کشور و همه کاره نظام بود، جنایت سی خرداد اتفاق افتاد، زندانیان بی‌دفاع را بدون احراز هویت به رگبار مسلسل بستند و در یک نمونه تنها عکس ۱۲ دختر نوجوان را انتشار دادند و مدعی شدند که آنها را اعدام کردهاند و از آن‌جایی که هویت‌شان را نمی‌دانند از خانواده‌ها خواستند با دیدن عکس‌هایشان برای شناسایی و تحویل جنازه به اوین رجوع کنند.
بهشتی سردمدار دستگاه قضایی بود که سعید سلطانپور را از مجلس عروسی به قربانگاه بردند.
از شما خوانندگان این سطور میپرسم اگر در ۶ تیرماه ۶۰ خامنه‌ای در حمله گروه فرقان کشته شده بود همین کدیور و امثال او مدعی نمی‌شدند چنانچه وی زنده می‌ماند این فجایع به بار نمی‌آمد؟ موقعیت را مغتنم شمرده از پیب و عصا و تار خامنه‌ای نمی‌گفتند؟ در مورد نشست و برخاست او با ادیبانی چون شفیعی کدکنی و اخوان ثالث روضه نمی‌خواندند؟ از روحیه شاعرانه و طبع لطیف و منش برخاسته از تساهل و مدارای او نمی‌گفتند؟ آیا مدعی نمی‌شدند از آن‌جایی که خامنه‌ای برخلاف دیگر روحانیون و مجتهدین رمان‌های کلاسیک را خوانده بود و با ادبیات و فرهنگ غرب آشنا بود ما را به راهی بهتر رهنمون می‌کرد؟
اگر به جای باهنر و رجایی، افرادای همچون رفسنجانی و مهدوی کنی و موسوی اردبیلی کشته شده بودند کدیور و امثال او همین روضه‌ها را نمی‌خواندند؟ آیا نمی‌گفتند اگر اینها زنده بودند این فجایع به بار نمی‌آمد؟ اگر مشکینی و جنتی و مصباح کشته شده بودند همین داستان‌ها را علم نمی‌کردند؟ از انسانیت و عطوفت و محبت «شهدای محراب» نمی‌گفتند؟ از مصباح یزدی به عنوان فیلسوف و چراغ راه یاد نمی‌کردند؟ مگر از قدوسی و بهشتی که پای عوامل جنایتکار مدرسه‌ی حقانی را به قوه قضاییه و دستگاه امنیتی باز کردند چهرهی «نجیب» و «ضد خشونت» درست نکردند؟
مگر نه این که علی فلاحیان، غلامحسین محسنی اژه‌ای، روح‌الله حسینیان، علی یونسی، علی رازینی، علی مبشری، حسینعلی نیری، مصطفی پورمحمدی، ابراهیم رئیسی، غلامحسین رهبر پور، حسن شاهچراغی، محمدی عراقی، ابوالقاسم رامندی و یک مشت جنایتکار دیگر به مدد این دو به دستگاه امنیتی و قضایی راه یافتند؟
جای دوری نرویم، آیتالله منتظری که زنده بود و برخلاف بقیه در سلامت نفس‌اش هم شکی نیست در نظام جهل و جنایت چه کار توانست بکند، الا این که خودش هم به حصر رفت و مصیبت کشید؟
صدها آخوند درجه اول نظام که زنده ماندند چه گلی به سر مردم ایران زدند که این چند تا که نیستند بزنند. اگر حضرات زنده بودند آیا مانند دیگرانی که زنده ماندند بر میزان ظلم و تعدی نظام نمی‌افزودند؟
خوب است به نظرات مرتضی مطهری عضو انجمن سلطنتی فلسفه دوران پهلوی و یکی از «گل» های سرسبد کدیور در مورد فردوسی و چهارشنبه سوری توجه کنیم. او در مورد فردوسی در کتاب «نور ملکوت قرآن» می‌نویسد:
«اينهمه سر و صدا براي عظمت فردوسي، و جشنواره و هزاره و ساختن مقبره، و دعوت خارجيان از تمام كشورها براي احياءِ شاهنامه، و تجليل و تكريم از اين مرد خاسر زيان بردۀ تهيدست براي چيست؟ !
براي آنست كه در برابر لغت قرآن و زبان عرب كه زبان اسلام و زبان رسول الله است، سي‌سال عمر خود را به عشق دينارهاي سلطان محمود غزنوي به باد داده و شاهنامۀ افسانه‌اي را گرد آورده است . نزول سورۀ تكاثر، براي از بين بردن افتخار به موهومات ملّي‌گرائي است
قرآن فاتحۀ مباهات و فخريّۀ به استخوانهاي پوسيدۀ نياكان را خوانده است؛ و با نزول سورۀ أَلْهَيٰكُمُ التَّكَاثُرُ * حَتَّي ' زُرْتُمُ الْمَقَابِرَ ديگر كدام مرد عاقلي است كه به اوهام و موهومات بگرود، و به نام و اعتبار پدران مرده و
عظام پوسيدۀ آنها در ميان قبرها خوشدل گردد؟ او با گامهاي قويم خويشتن خود در راه افتخار و شرف ميكوشد .
تبليغات براي فردوسي و شاهنامه، تبليغات عليه اسلام است
فردوسي با شاهنامۀ افسانه‌اي خود كه كتاب شعر (يعني تخيّلات و پندارهاي شاعرانه) است خواست باطلي را در مقابل قرآن عَلم كند؛ و موهومي را در برابر يقين بر سر پا دارد. خداوند وي را به جزاي خودش در دنيا رسانيد، و از عاقبتش در آخرت خبر نداريم. خودش مي‌گويد:
بسي رنج بردم در اين سال سي عجم زنده كردم بدين پارسي
چو از دست دادند گنج مرا نبد حاصلي دسترنج مرا
ما در زمان خود هر كس را ديديم كه خواست عجم را در برابر اسلام عَلم كند، و لغت پارسي را در برابر قرآن بنهد، با ذلّت و مسكنتي عجيب جان داده است. فَاعْتَبِرُوا يَـٰٓأُ اولِي الابْصَـٰارِ»
مطهری همچنین در دورانی که نظام جمهوری اسلامی حاکمیتی نداشت در مورد چهارشنبه سوری میگوید:
«قرآن مي گويد: هر امر به اصطلاح قديمي و هر سنت قديمي را به دليل آن كه گذشتگان ما چنين مي كرده اند، نياكان ما اين چنين بوده اند و ما بايد راه نياكان خودمان را برويم، انجام دادن، محكوم است، چرا؟ مي گويد ممكن است نياكانتان اشتباه كرده باشند، ممكن است نياكانتان عقل و شعور نداشته باشند. آن كه دليل نمي شود. نياكان ما در گذشته چنين مي كرده اند، ما هم چنين مي كنيم! چهارشنبه آخر اسفند مي شود، بسياري از خانواده ها (كه بايد بگوييم: خانواده هاي نادان) آتشي و هيزمي روشن مي كنند، بعد آدم هاي سر و مر و گنده از روي آتش مي پرند: اي آتش زردي من از تو، سرخي تو از من ! اين چقدر حماقت است كه مي پرسيم چرا چنين مي كنيد؟ مي گويند: اين كي سنتي است ميان ما مردم، از قديم پدران ما چنين مي كرده اند. قرآن مي گويد:« اولو كان آباوهم لا يعقلون شيئا . »
اگر هم پدران گذشته تان چنين كاري مي كردند شما وقتي مي بينيد يك كار احمقانه است و دليل حماقت پدران شماست رويش را بپوشانيد. چرا اين سند حماقت را سال به سال تجديد مي كنيد؟ اين فقط يك سند حماقت است كه كوشش مي كنيد اين سند حماقت را هميشه زنده نگه داريد، ماييم كه چنين پدر و مادرهاي احمقي داشته ايم : «اولو كان آباوهم لا يعقلون شيئا». ( منبع : شهيد مطهري، نشريه نصيحت (۴۹۰)
آیا چنانچه مطهری زنده می‌ماند و قدرت داشت می‌گذاشت جوانان میهن چهارشنبه سوری را جشن بگیرند و سیزده بدر به بیرون از شهر بروند و شادی کنند؟
مطهری در کتاب «تماشاگه راز» همچنین تلاش میکند حافظ را به هیئت آخوندی همچون خود در آورد. گل سر سبد خمینی و کدیور دشمن شاملو و فروغ فرخزاد بزرگترین شاعران ایران بود.
کدیور در ادامه‌ی پاسخ خود میگوید:
«این گذشت سال ۶۷ شد. عملیات فروغ جاویدان توسط سازمان تروریستی مجاهدین خلق بعد از پذیرفتن قطعنامه اتفاق افتاد. قطعنامه را که پذیرفتیم این سازمان تروریستی به ایران حمله میکند. در بدترین زمان. خوب سپاهیان ما، همین بسیج که آن زمان با موضع اش امروز تفاوت میکند، مقابل اینها میایستد. ارتش مقابل اینها میایستد. و اسلام آباد که اینها تصرف کرده بودند از دستشان به در می‌آورد. تعداد زیادی‌شان دستگیر میشوند که بحمدالله سرکوب میشوند. اگر آنها مسلط شده بودند یقین داشتم که از رژیم ولایت فقیه به مراتب بدتر عمل می‌کردند. حمام خونی که امثال رجوی در ایران به راه می‌انداختند فقط با پل پت در کامبوج قابل مقایسه بود.»
گویا ایران ملک طلق آخوندهاست و هرکس تلاشی برای سرنگونی آنها بکند به «ایران» حمله کرده است. البته که خامنه‌ای و کودتاچیان نیز امروز تبلیغ میکنند که نیروهای بسیج، سپاه و امت حزب‌الله در مقابل توطئه آمریکا و غرب و دشمنان اسلام ایستادند و آتش «فتنه» را خاموش کردند.
امروز نیز جانیان تبلیغ میکنند که امت حزب‌الله در روز ۹ دی و ۲۲ بهمن پاسخ دندان‌شکنی به «حرمت شکنان» عاشورا و «فتنه‌گران» دادند.
کودتاچی‌ها یک ریز تبلیغ میکنند حرکت خودجوش مردم و ایستادگی‌شان در مقابل «فتنه‌گران»، آنها را به «زباله‌دان تاریخ» انداخت. آنها می‌گویند «سران فتنه» جرأت حضور در میان مردم را ندارند چرا که تکه تکه‌شان میکنند.
به یاوه‌های خامنه‌ای و احمد خاتمی و احمد جنتی و مصباح یزدی و محمد یزدی گوش کنید تا شباهت آنها را با گفته‌های کدیور دریابید.
کدیور حرف جدیدی نمی‌زند او نعل به نعل تبلیغات رژیم در ۳۲ سال گذشته را تکرار میکند و دروغ‌های آنان را بازتولید میکند.
کدیور تلاش میکند مردم را متقاعد کند که دل به تغییر نظام خوش نکنند. او قصد نا‌امید کردن مردم نسبت به آینده را دارد. او میخواهد مردم را به جایی برساند که شکر کنند این رژیم بر آنان حاکم است. او سعی میکند نظام جنایتکار آخوندی را که در سی سال گذشته کشور را به ویرانه تبدیل کرده و فرصت‌های تاریخی را از مردم ایران گرفته بهتر از مخالفان آن جا بزند.
موضوع دفاع از مجاهدین نیست بلکه درافتادن با تفکر و دیدگاهی است که بعد از یک عمر جنایت و سیاه‌کاری تازه میخواهد خود را بهتر از مخالفانش نشان دهد.
من در نقطه مقابل «دلسوزان نظام» هستم. به باور من هیچ گزینه‌ای بدتر از ادامه حاکمیت نکبت جمهوری اسلامی نیست. هیچ بدیلی بدتر از ولایت مطلقه فقیه نیست.
انتقاد من به مجاهدین و رهبری آن به جای خود اما برای نشان دادن میزان دروغ‌گویی کدیور مجبورم مشاهدات خود را توضیح دهم.
در شهریور ۶۷ درست پس از کشتار بیرحمانه هزاران زندانی سیاسی مجاهد و چپ در ایران، مجاهدین به دستور مسعود رجوی بیش از هزار اسیر ایرانی را که بعضاً تا آخرین گلوله در مصاف با نیروهای مجاهدین جنگیده و در نهایت اسیر شده بودند آزاد کردند. برخلاف ادعای کدیور به جای آنکه اسرا مورد انتقام و کینه کشی کور قرار گیرند آزاد شدند. من به چشم خودم صدها تن آنها را دیده‌ام و با ده‌ها نفر آنها در زندان از نزدیک صحبت کرده‌ام.
در میان آنها فرماندهان ارتشی و پاسداران و بسیجی‌های زیادی به چشم می‌خوردند. «نظام اسلامی» که کدیور سنگش را به سینه می‌زند اسرای آزاد شده از سوی مجاهدین را بدون سرو صدا و بدون آن که خانواده‌هایشان در جریان باشند پس از ورود به خاک میهن به سلول‌های مخوف انفرادی آسایشگاه اوین انداخت و مورد شکنجه و آزار و اذیت قرار داد.
در بهمن ماه ۶۷ وقتی ما از زندان گوهردشت به اوین منتقل شدیم، بخشی از آنها پس از طی دوران سخت بازجویی در طبقه بالای بند ما در شرایط رقت‌باری حبس بودند. آنها آرزوی بازگشت به عراق و دوران اسارت نزد مجاهدین را داشتند.
آنها در سرمای زمستان اوین حتی لباس درست و حسابی نداشتند. ما زندانیان زنده مانده مجاهد به آنها سیگار می‌رساندیم و من شخصاً به زنده یاد جعفر کاظمی که آن موقع مسئول فروشگاه زندان بود مخفیانه پول اضافی می‌دادم تا به حساب زندانیان بند ما به آنها میوه دهد. گالیندوپل در سفر دوم خود به ایران در اثر اشتباه مسئولان زندان گوهردشت یکی از آنها را دیده بود که در گزارش خود ذکر میکند.
هیچ سرباز و بسیجی‌ای پس از آن که به اسارت مجاهدین در آمدند و به پشت جبهه منتقل شدند مورد اذیت و آزار قرار نگرفتند و به قتل نرسیدند. من این را شخصاً از اسیرانی که پس از آزادی توسط رژیم به بند کشیده شده بودند پرس و جو کردم. در جلد چهارم خاطراتم به آن اشاره کرده‌ام.
برای بیان شقاوتی که در حق کشته‌شدگان و اسرای مجاهدین در جریان عملیات فروغ جاویدان شد به موارد انتشار یافته از سوی مجاهدین اشاره نمیکنم که شائبه‌ی یک سونگری در آن باشد بلکه به منابع رژیم رجوع میکنم:
احمد دهقان نویسنده کتاب «من قاتل پسرتان هستم» در یکی از داستان‌های جنگ در مقام راوی از کودکی خود و ادریس و خواهرش رویا میگوید تا این یک روز رویا گم میشود، هر روز در روزنامه‌ها و در میان نام اعدامیها و کشته‌شدگان درگیری‌های خیابانی و متوفیان و ترور شدگان نام او را می‌جویند اما نشانی از او به دست نمی‌آورند. نویسنده به جبهه‌ی جنگ میرود. در سال آخر جنگ هم دوباره با ادریس در هیأت دو بسیجی به جبهه می‌روند و این بار به غرب کشور اعزام میشوند و در عملیات فروغ جاویدان شرکت میکنند. نویسنده شرح میدهد که «راه عقب رفتن بسته بود و ما در میدان جنگ زمین‌گیر شدیم. آن شب در کنار یک پل ماندیم که جنازه یک زن از سربازان آنها تا صبح در کنارمان بود. از موهای بلند شرابی رنگش فهمیدیم زن است وگرنه صورتش متلاشی شده بود و آنهایی که آنجا بودند گفتند در آخرین لحظه نارنجک تو صورت گرفت و منفجر کرد. ... کنار ما و پای تابلو جنازه زنی دراز به دراز افتاده بود: دستانش را باز کرده بود، پیراهن بر تن نداشت و موهای پریشان ریخته بود رو صورتش. رنگ پستان‌هایش سرخ و کبود بود و لبانش کبود بود و گردتش کبود بود. تیراندازی شدت گرفت و همه روی زمین خزیدیم و من پشت جنازه زن پناه گرفتم...»
نویسنده توضیح میدهد بعدا متوجه میشود جنازه‌ای که پشت آن سنگر گرفته بود متعلق به رویا بوده است. اما داستان به همین جا خاتمه پیدا نمی‌کند. او ادامه میدهد: «... نمی‌دانم چه مدت در کنار او بودیم که دیدم چند تا از جوان‌های محلی دور و برمان می‌پلکند و پوزخند می‌زنند. من و ادریس تنها عزاداران مرگ رویا بودیم و آن قدر بی حس و آن قدر غمگین و آن قدر عزادار بودیم که حتی به فکرمان نرسید روی او را بپوشانیم تا آفتاب بدنش را نسوزاند و اذیتش نکند. ... ادریس پیراهنش را درآورد انداخت رو جنازه و پاهای او را گرفت و کشید تو شیار رو به رو. به کمکش نرفتم. باز هم دیدم که چندتا از جوان‌های محلی دارند چیزی می‌گویند و با چشم و ابرو ادریس را نشان میدهند. و من کنار تابلو ماندم و ادریس را دیدم که رفت و رویا را کشید تا تو پیچ شیار گم شد و همان جوان‌ها گفتند دختری را امروز گرفته‌ایم و تازه خفه کرده‌ایم که سالم است و آن جنازه دو روز دست ما بود و دیگر بو گرفته و اگر دوست تو می‌خواست، می‌بردیمش به روستامان که پانصد متر آن‌طرف تر است و گفتند یک دیگ آب تو مرده‌شویخانه گرم کرده‌ایم که جنازه را توی آن می‌گذاریم و جنازه‌ی سرد صفای جنازه‌ی گرم را ندارد و ... که دیگر هیچ نفهمیدم،مثل حالا که دیوانه شده‌ام و داغ شده‌ام و برایم همه زندگی پوچ و عبث شده.
داستان تمبر از مجموعه قصه‌های کتاب «من قاتل پسرتان هستم» نوشته‌ی احمد دهفان. صفحه‌‌های ۳۲ تا ۴۵
این کتاب و نویسنده‌ی آن مورد تأیید نظام هستند. در این آدرس می‌توانید تبلیغ کتاب فوق را در خبرگزاری مهر ملاحظه کنید
اگر تنها بخشی از آنچه که احمد دهقان در قالب داستان جنگ بیان میکند واقعیت داشته باشد نبایستی کدیور و کدیورها را به خاطر حمایت از چنین جنایاتی به پای میز عدالت کشاند؟
به این عکس نگاه کنید که چگونه بسیجیان و پاسدارانی که کدیور سنگ‌شان را به سینه می‌زند دشنه در قلب طاهره طلوع بیدختی فرو کرده و او را از درختی در تنگه چارزبر وارونه آویزان کردهاند.
این چهرهی بسیجیانی است که کدیور با خدعه و نیرنگ سعی میکند طینت و سرشت آنها را متفاوت از بسیجی‌های امروزی جلوه دهد. این دروغی است آشکار. بسیجی‌های آن دوران اتفاقاً شقی‌تر، دل‌سیاه‌تر و جانی‌تر بودند.
به عکس زیر توجه کنید. این تنها یکی از صحنه‌های معمول حمله نیروهای بسیجی به فعالان سیاسی در سالهای ۵۸- ۵۹ است. آیا در سالهای اخیر شنیده‌اید که بسیجی‌ها اسید به صورت دختران بدحجاب بپاشند؟ آیا شنیده‌اید تیغ به صورت آنها بکشند؟ اینها اقدامات معمول بسیجیان در دهه‌ی ۶۰ بود. البته چنانچه لازم باشد سربازان گمنام امام زمان از دست زدن به آن ابایی نخواهند کرد.
تنها تفاوت این دوران با آن دوران این است که صابون بسیجی‌ها به تن آقایان خورده است. همین و بس.
کدیور در ادامه همچنان بی‌پروا دروغ میگوید:
«اینها با رفقای خودشان رحم نکردند چه قبل از انقلاب چه بعد از انقلاب. برخی از اینها دستگیر شدند. برخی‌شان به درک واصل شدند در میدان جنگ. »
کدیور با بهره‌گیری از وقاحت آخوندی تحولات صورت‌گرفته در سازمان مجاهدین در سال ۵۴ را به پای اعضای این سازمان میگذارد در حالی که اعضای مجاهدین، یا بخشی که پس از انقلاب با عنوان سازمان مجاهدین شناخته می‌شد قربانی تصفیه‌های بخش مارکسیستی این سازمان قرار گرفته بودند که در آستانه‌ی انقلاب با انتقاد از مشی گذشته سازمان پیکار را تشکیل دادند. اعضای مجاهدین نه تنها دستی در این اعمال نداشتند بلکه به شدت با مقابله به مثل هم مخالف بودند. کدیور مانند لاجوردی و همه جنایتکاران هرجا که به نفع‌اش باشد قتل و برادرکشی در سازمان مجاهدین را به حساب «مسلمانان» عضو این سازمان میگذارد و هرجا که بخواهد به مقابله با چپ ها و کمونیست‌ها بشتابد، آنها را قاتلین مجاهدین مسلمان معرفی میکند.
به ادبیات او در مورد به «درک واصل» شدن مجاهدین توجه کنید، ببیند چگونه از اعلام خبر «دستگیری و سرکوب» آنها اظهار خوشحالی و خشنودی کرده و از لفظ «الحمد‌الله» استفاده کرده و خدا را به خاطر این موفقیت بزرگ ستایش میکند.
این همه ماجرا نیست. کدیور چند دقیقه قبل از این در پاسخ به سؤال یکی از شرکت‌کنندگان که پرسیده بود:
«به نظر شما فکر دستگیری، محاکمه و یا حتی اعدام سران نظام (کدیور میگوید: اسم هم بردند که من حالا نمی‌خوانم) در آینده نزدیک منطقی، عادلانه یا واقع‌بینیانه است؟«
پاسخ داده بود:
«لحن سئوال لحن خشن است. من ادبیات‌های خشن را هم می‌شناسم. و خواهشم این است. همه مون. چه موافق حکومت چه مخالفش از ادبیات خشن استفاده نکنیم. می‌توانیم به گونه ای انتقاد کنیم تیز هم باشد اما نه با ادبیاتی از این رو. بنده با اعدام هیچکس موافق نیستم. با صراحت هم می‌گویم. دادگاه صالحه می‌بایست تشکیل شود. با نظر هیئت منصفه با داشتن وکیل در مورد جرم وجنایت‌های که اتفاق افتاده است تصیم بگیرد. اگر هم دادگاه تشخیص نداد. دادگاه است. من که قاضی دادگاه نیستم. ... دستگیری هیچکس را هم توصیه نمیکنم. بنده حتی ذکر کردم. آقایان سر جایشان هم محکم بنشینند. فقط سلطنت کنند نه حکومت. گفتم مثل کشور مشروطه عمل کنید. بسیار منطقی و معتدل. اینها را ( دستگیری سران رژیم را) هم نه منطقی می‌دانم نه عادلانه»
تو را به خدا می‌بینید مردم ما «سلطنت مشروطه» را نخواستند و کدیور در تلاش برای قالب کردن «ولایت مشروطه» است.
ملاحظه می‌کنید این آخوند «ضد خشونت» که حتی «لحن خشن» را هم برنمی‌تابید و از موافق و مخالف حکومت هم می‌خواست از «ادبیات خشن» استفاده نکنند حتی چند دقیقه هم نمی‌تواند روی حرف خود بایستد وقتی که به مجاهدین و نیروی مخالف میرسد ماهیت خود را رو کرده و خشن‌ترین ادبیات را به کار می‌گیرد.
او که حتی «فکر دستگیری» سران جنایتکار رژیم را هم «منطقی» و «عادلانه» نمی‌دانست یک باره از به «درک واصل شدن» جوانانی که جز آزادی مردم و رهایی میهن چیزی در سر نداشتند اظهار خشنودی و خوشحالی کرده و ستایش خدا را نیز به جای می آورد. مطمئن باشید در نگاه کدیور تنها «مجاهدین» به «درک واصل نشدند» حتماً در نگاه او بخش عظیم غیرمجاهدینی که در نبرد با رژیم به خاک افتادند نیز «به درک واصل شدهاند». بدون شک در نگاه او بخش بزرگی از غیرمجاهدینی که جسم و روح‌شان در شکنجه‌‌گاه‌های رژیم درهم شکسته شد و عاقبت مقابل جوخه‌ی اعدام ایستادند «به درک واصل شدهاند». این است «اسلام رحمانی» که کدیورها بشارت میدهند. کینه و نفرت کدیور و امثالهم با مجاهدین تاریخی است. (۲) او که چند دقیقه پیش گفته بود با اعدام هیچ کس موافق نیست، از کشته شدن بهترین جوانان میهن در میدان نبرد و اعدام در میادین شهر و از سر تیر چراغ برق و درخت‌های تناور تحت عنوان «سرکوب» اظهار خشنودی و رضایت میکند.
خمینی و لاجوردی هم دائماً از «رحماء بینهم» و «اشداء علی‌الکفار» می‌گفتند. خمینی در فرمان کشتار ۶۷ هم روی آن تأکید میکند. رحمت و شفقت را برای خودشان می‌خواهند و شدت و سخت‌گیری و سرکوبی را برای مخالفان که از آنها به عنوان «کفار» یاد میکنند.
کسی نیست از کدیور بپرسد آیا برای کسانی که در عملیات فروغ جاویدان دستگیر شده بودند دادگاه صالحه تشکیل دادید؟ آیا هیئت منصفه و وکیل در کار بود؟ پس چگونه از «سرکوب» آنها دفاع می‌کنی و «الحمد‌الله» می‌گویی؟ آیا در قرن بیست و یکم، آن‌هم در آمریکا دیده‌اید یک خطیب دینی که دم از «شفقت» و «انسانیت» می‌زند این‌گونه سخن بگوید؟ کدیور هم در زمره‌ی معجزات نظام جمهوری اسلامی است که به خارج صادر شده است.
من و امثال من راهی به اسناد و مدارک نظام نداریم وگرنه به سادگی می‌توانستیم همچون اسنادی که در ارتباط با گنجی بیرون آمده (۳) خوانندگان را با عملکرد کدیور در گذشته و به ویژه در ارتباط با اعدام‌ها و سرکوبی ها آشنا کنیم.
شما را دعوت میکنم به شنیدن ضجه‌های آیتالله گلزاده‌‌ی غفوری که دو پسر و یک دختر و دامادش را سربازان گمنام امام زمان «به درک واصل کردند». پیرمرد پس از ۴ ماه بی خبری از دخترش مریم، مطلع میشود که او را نیز به جوخه‌ی اعدام سپرده‌اند. باشد که شنیدن هق هق او و توصیف او از زلالی و صداقت و پاکی مریم و مریم‌ها شما را با دنائت و رذالتی که کدیور نمایندگی میکند آشنا کند.
نجواهای آیتالله گلزاده غفوری به یاد دخترش مریم -1
نجواهای آیتالله گلزاده غفوری به یاد دخترش مریم -۲
نجواهای آیتالله گلزاده غفوری به یاد دخترش مریم -۳
نجواهای آیتالله گلزاده غفوری به یاد دخترش مریم -۴
کدیور در تحریف تاریخ یک جنایت میگوید:
«اشتباهی که در سال ۶۷ اتفاق افتاد و توسط آیتالله منتظری انتقاد شد و به کناره گیری اش از رهبری منجر شد دقیقا سر این مسائل بود. اختلاف در این بود که آیا کسانی که در زندان هستند و هنوز از این افراد حمایت میکنند آیا اینها مشمول همان مجازات میشوند یا نه؟ وزیر اطلاعات وقت محمدی ری شهری که متاسفانه در آنجا صحنه گردان اصلی بود رفت این اجازه رو گرفت از رهبر وقت که هر کسی که همراهی میکند با کسانی که به ایران حمله کردهاند ولو در زندان بوده باشد و نه در میدان جنگ مشمول مجازات مشابهی میشود. یعنی اگر سر موضع ایستاده است اعدام میشود.»
کدیور کشتار بیرحمانه زندانیان سیاسی در سال ۶۷ را «اشتباه» می‌داند. این آخوند حقه باز که خود را مدافع حقوق بشر معرفی میکند و درس «آزادگی» و «عدم خشونت» به این و آن میدهد کشتار هزاران زندانی سیاسی بی‌دفاع در سراسر کشور را که در تاریخ معاصر پس از جنگ جهانی دوم سابقه نداشته تنها یک «اشتباه» می‌داند و با توسل به خدعه و نیرنگ سعی میکند تاریخ را نیز تحریف کند.
او سعی میکند تمام کاسه کوزه‌ها را سر آخوند جنایتکاری همچون ری‌شهری بشکند که در آن موقع وزیر اطلاعات بود. او سعی میکند دستور خمینی را به گونه‌ای جلوه دهد که گویا قرار بوده دستگیر شدگان فروغ جاویدان اعدام شوند در همان وسط ری‌شهری از خمینی خواسته کسانی که از مجاهدین به هر نحو حمایت میکنند نیز مشمول حکم شوند که خمینی پذیرفته است. در حالی که نقشه کشتار و قلع و قمع زندانیان از ماهها پیش ریخته شده بود. در اسفند و فروردین ۶۷ مسئولان زندان کمیته مشترک به مسعود مقبلی فرزند هنرپیشه معروف سینمای ایران هشدار داده بودند که برای تصفیه خونین به زندان اوین خواهند آمد. از ماهها قبل مسئولان زندان وعده می‌دادند چنانچه امام و م
بخت اندک بشار اسد
ایرج ادیب‌زاده
بشار اسد، رئیس جمهور سوریه، برای کاهش بحران، قانون وضعیت اضطراری را لغو و دادگاه امنیت ملی در سوریه را منحل کرده است. قانون وضعیت اضطراری نزدیک به ۵۰سال پیش تصویب شده بود و براساس آن آزادی شهروندان در این کشور با محدودیت‌های زیادی روبه‌رو بود.
معترضان این اقدام‌های دولت سوریه را ناکافی می‌دانند و خواهان آزادی و پایان دادن به فساد دولتی هستند.سوریه در شرایط پیچیده‌ای به‌سر می‌برد: در حالی‌که یک مسئول امنیتی در شهر بانیاس برکنار شده و باید محاکمه شود، یک رهبر اپوزیسیون به نام محمود عیسی، در شهر هامس (homs)، بعد از تظاهرات بازداشت شده است؛ آن‌هم در حالی‌که تنها چند ساعت از لغو قانون وضعیت فوق‌العاده می‌گذشت.
به عقیده علیرضا نوری‌زاده، نویسنده، روزنامه‌نگار و کارشناس سیاسی مقیم لندن، بشار اسد که چندی پیش گفته بود این کشور تحت تأثیر ناآرامی‌های مصر و تونس قرار ندارد، در برابر چالش بزرگی قرار گرفته است.
علیرضا نوری‌زاده: به اعتقاد من آنچه در سوریه اتفاق افتاده، انعکاسی بود از آنچه در دیگر نقاط جهان عرب اتفاق افتاده و این امری طبیعی است. همه رژیم‌های عربی ادعا میکنند که وضع ما فرق میکند و اینجا مصر و تونس نیست یا یمن و بحرین نیست و هرکدام از اینها به زبانی می‌گویند، ما قادریم که بر این تمرد یا بر این شورش یا بر این انقلاب پیروز شویم.
اما آنچه مورد توجه قرار ندارد، این است که وقتی شعله این «انعقاض» به قول عرب‌ها یا به قول ما این عصیان و این شورش مدنی روشن میشود، حکومت‌ها معمولاً در برخورد با آن کند ذهن میشوند. آقای بشار اسد اگر همان روز اول که این اتفاق افتاد و تظاهرات شد و چند نفر نیز کشته شدند، می‌آمد و بلافاصله قانون اضطراری را لغو و دولت را برکنار می‌کرد و عده‌ای از مظاهر فساد را دستگیر می‌کرد، در آن صورت شاید می‌توانست مردم را آرام کند، ولی الان به قولی بیش از 400 کشته و به روایت دستگاه‌های دولتی و روزنامه‌های‌شان ۲۰۰کشته برجای مانده است. شما چگونه با کشتن مردم و ایجاد نفرت در سطح جامعه، می‌توانید دوباره وعده‌هایی را که می‌بایست دیروز انجام می‌دادید، موکول به فردا کنید؟
بله! قانون اضطراری را لغو کردند و سخنگوی دولت جدید سوریه اعلام کرد که این قانون و همینطور دادگاه‌های ویژه لغو شده است، ولی بلافاصله صحبت از این است که باید مثلاً حق راهپیمایی مطابق قوانین باشد، یا مطابق قوانین جاری با کسانی که اصل نظام را هدف قرار دهند برخورد خواهد شد. همان قوانین و همان دادگاه‌ها به همان شکل باقی‌ست و این است که مردم اعتمادی به دولت ندارند.
در درجه اول می‌پرسند وقتی سردبیر روزنامه‌ی «تشرین» برکنار میشود، فقط به خاطر این که از دولت خواسته است کسانی را که در کشتار مردم دست داشته‌اند محاکمه کنند، دیگر چه اعتمادی میتوان به وعده‌های آقای بشار اسد داشت؟ بعدهم بی‌اعتنایی دولت به خواست‌های مردم و تصویری مطرح است که رسانه‌های سوریه ارائه میدهند و تأکید دائم‌شان که بله، این یک توطئه خارجی‌ست که در آن عده‌ای از تروریست‌ها و گروههای سلفی دخالت دارند؛ عین همان بهانه‌جویی‌هایی که قذافی می‌کرد و دائم مدعی بود که القاعده در میدان است. شگفتا که روزی هم برگشت و گفت اگر به لیبی حمله شود، او با القاعده متحد خواهد شد.
رژیم سوریه سابقه بسیار بدی در این زمینه دارد. سالها تروریست‌های سلفی و القاعده از طریق سوریه به عراق رفتند. دولت سوریه به آنها کمک کرده و الان نمی‌تواند ادعا کند افرادی که در خیابان‌ها هستند وابسته به القاعده و سلفی‌ها هستند. برعکس. تمام سوری‌ها، روشنفکران سوری و شخصیت‌های برجسته این کشور و حقوقدانان تأکید میکنند که به هیچ روی القاعده نقشی ندارد. بله! اسلامی‌ها هم در میان بقیه مردم هستند، ولی به هیچ عنوان نمی‌توان آنها را القاعده یا سلفی‌های اصول‌گرای تندرو خطاب کرد، بلکه مسلمانان هم هستند و چون جایی غیر از مساجد برای تجمع مردم نمانده است، بنابراین معمولاً تظاهرات بعد از تجمع مردم در مساجد صورت می‌گیرد.
به نظر شما مسئله جنبش مردمی در سوریه آیا به لغو قانون وضعیت اضطراری یا تعطیل دادگاه‌های امنیتی ارتباط دارد، یا مردم خواهان خواسته‌های مهم‌تری از جمله لغو قیمومیت حزب بعث بر سرنوشت خودشان هستند؟
من حتی اعتقاد دارم الان خواسته‌های مردم فراتر از این رفته است. شعار سرنگونی بشار؛ شعار این که مردم سوریه می‌خواهند از حزب بعث رها شوند، شعارهایی شنیدنی در همه‌ی تظاهرات است. دیگر شعارها محدود به این نیست که با فساد مبارزه کنید. چون برای مردم آشکار شده است که کل نظام فاسد است. الان عمده‌ترین چهره‌هایی که مردم را عصبانی میکنند، چهره‌های بسیار نزدیک به آقای بشار اسد هستند.
برادر ایشان آقای ماهر اسد، رئیس بزرگترین شبکه مافیایی قدرت و ثروت در سوریه است. شوهر خواهر وی آصف شکوت که ژنرال هم هست و در دستگاه امنیتی‌شان همه کاره است، متهم به همین وضع است. باز افراد دیگری هستند خیلی نزدیک به آقای اسد و خانواده‌اش که بزرگترین شبکه‌های تجارتی و اقتصادی را در سوریه در دست دارند. اسم مبارک بدنام بود، حالا پیداست که خاندان اسد خیلی فراتر از این حرف‌ها آلوده مسائل مالی هستند.
پس آلودگی مالی دارند. پنج هزار زندانی سیاسی نیز دارند و کارنامه‌شان در مورد حقوق بشر سیاه‌تر از همه است. خب طبیعتاً مردم دیگر خواسته‌هایی فراتر از این حرف‌ها دارند و هر روز که می‌گذرد، بخت بشار اسد برای بقا کمتر میشود. یعنی الان به‌جایی رسیده است که مردم حتی نمی‌پذیرند که بشار بیاید و چند نفر از رهبران مافیایی قدرت را مثلاً دستگیر کند. مردم خواستار زیر و روشدن هستند و هیچکسی بیشتر از خود بشار اسد نقشی نداشت در این که جنبش مردمی را، که در ابتدا یک جنبش اصلاح‌خواهانه بود، به یک جنبش انقلابی برانداز تبدیل کند.
واکنش‌های بین‌المللی هم مهم هستند. هیلاری کلینتون، وزیر خارجه آمریکا از سوریه خواسته است، به شکنجه زندانیان پایان دهد. عفو بین‌الملل گفته است که وضعیت حقوق بشر ساعت به ساعت بدتر میشود. در این میان مقام‌های جمهوری اسلامی، متحد بزرگ سوریه و همچنین رسانه‌های دولتی، سکوت کردهاند. دلیل سکوت بی‌سابقه در روزنامه‌های دولتی و سیمای جمهوری اسلامی درباره‌ی تظاهرات مردمی در سوریه را در چه می‌دانید؟
اجازه دهید ابتدا بگویم که به طور کلی موضع بین‌المللی در برابر سوریه هم مثل لیبی خیلی با تأنی و تأمل است. حالا حتی تأمل در مورد سوریه بیشتر است. چند دلیل دارد. یک این که اسراییل به شدت خواهان بقای رژیم بشار اسد است. اسراییلی‌ها با بودن بشار اسد مطمئن هستند که در مرزشان با سوریه در جولان هیچ اتفاقی نخواهد افتاد. از سال ۱۹۷۳ سوریه در حالی که تندترین شعارها را علیه اسراییل داده، آرام‌ترین مرزها را با اسراییل داشته است. اگرهم خواسته است با اسراییل زورآزمایی کند، لبنانی‌های بدبخت هزینه‌اش را داده‌اند و در جنوب لبنان، لبنانی‌ها و فلسطینی‌ها زیر بمباران قرار گرفته‌اند.
ولی در مرزهای سوریه و اسراییل از سال ۱۹۷۳، از زمان پدر بشار حافظ اسد تا امروز، حتی یک گلوله شلیک نشده است. آمریکایی‌ها هم تازگی‌ها در سیاست‌شان تجدید نظر کرده و برای سوریه سفیر تعیین کردهاند. بنابراین نمی‌خواهند به سرعت آنچه را طی سالها ساخته‌اند خراب کنند. این است که همه‌شان و حتی اروپایی‌ها در برابر سوریه مواضع توام با احتیاط گرفته‌اند. الان با توجه به گسترش کشتارها است که میبینیم تا حدودی زبان‌شان باز شده و انتقادهای صریح میکنند.
... اما جمهوری اسلامی. در واقع میتوان گفت که سوریه بند ناف جمهوری اسلامی است. قطع این بند ناف هیچ معلوم نیست که مجال دهد جمهوری اسلامی زنده بماند. چنان این دو باهم در تعامل و تداخل هستند که اگر جمهوری اسلامی سوریه را از دست دهد، در واقع به نوعی تمام اقتدار و حضور خود را در لبنان و در قضیه فلسطین از دست خواهد داد. این سوریه است که سرپل رساندن کمک به حزب‌الله و به گروههای فلسطینی است. برای جمهوری اسلامی بسیار سنگین است. بدتر از آن، جمهوری اسلامی خود را به گونه‌ای با اعزام کارشناس، با اعزام بیش از یک هزار تن از افراد حزب‌الله و گروههای زبده و متخصص سپاه در مبارزه با مردم، درگیر مسئله‌ی سوریه کرده است.
اینها در سوریه ستاد مشترک تشکیل داده‌اند و همه اینها نشان میدهد که رژیم جمهوری اسلامی نمی‌خواهد سوریه از وضع فعلی بیرون آید و یا بشار اسد سرنگون شود. پس می‌خواهند اینها را نگه دارند و دستورالعمل صریح به مطبوعات است که در مورد سوریه هیچ چیزی به جز آنچه از خروجی خبرگزاری برای مطبوعات میرود، استفاده نشود. با هیچکس مصاحبه نشود و مطالب مطبوعات و رسانه‌های خارجی هم به چاپ نرسد. اینها همه نشان‌دهنده حساسیتی است که رژیم برای سوریه قائل است و روایت سوریه مبنی براین که عده‌ای بود‌ه‌اند و از داخل مردم تیراندازی کردهاند، عجیب شبیه روایتی است که رژیم جمهوری اسلامی در جریان جنبش سبز منتشر می‌کرد که بله ... این آدم‌ها بودند که از ماشین پلیس سوءاستفاده کردند و یا لباس پاسدار پوشیدند. همه این داستان‌ها دارد در سوریه تکرار میشود که نشان میدهند منشأ یکجاست و سناریونویسان یکی هستند.
متن مقدس و مسأله عدالت یا عدالت قرآنی
عدالت اسلام و اسلام عادلانه (۱)
اکبر گنجی
اکبر گنجی − عدالت مفهومی فرادینی است که همیشه به عنوان یکی از آرمان‌های اصلی انسانها مطرح بوده است. این مفهوم،از ابتدأ در معنای واحدی به کار نرفته و اکنون نیز نظریه‌های متفاوتی درباره‌ی آن وجود دارد که به عنوان مدلهای رقیب به پیکار ادامه میدهند.
یکی از مهمترین ملاک‌های انتخاب یک ایدئولوژی،آئین یا دین، عدالت است. معتقدان به هر آئینی، آئین خود را عادلانه به شمار می‌آورند. مسلمان‌ها نیز همچون پیروان دیگر ادیان، براین باورند که دینشان عادلانه است.اما اینک دین آنان از سوی خداناباوران و گروهی از پیروان دیگر ادیان به ناعادلانه بودن متهم شده و میشود. از سوی دیگر، بسیاری از نواندیشان دینی، احکام فقهی کتاب و سنت معتبر را امروزه دیگر عادلانه به شمار نمی‌آورند.
مقاله‌ی حاضر با چنین مسائلی درگیر است. این مقاله در چهار بخش تقدیم خوانندگان میشود.
از اهمیت عدالت در قرآن آغاز خواهیم کرد.
سپس به معنای عدالت قرآنی خواهیم پرداخت.
در گام بعد با این پرسش رویاروی می‌شویم که آیا اسلام دینی عادلانه است.
نظریه‌های گوناگون را طرح و نقد خواهیم کرد.
آن گاه درک خود را از مفهوم عدالت در جهان گذشته و قرآن عرضه کرده و به نقد یک نظریه ی مهم در عادلانه قلمداد کردن اسلام خواهیم پرداخت.
در نهایت، مقاله را با راه برونشویی برای اسلام سازگار با عدالت در جهان امروز پایان می‌بریم.
۱- طرح مسأله: درباره ی اسلام به انواع شیوه‌ها میتوان داوری کرد:
الف- آیا مدعیات صدق و کذب بردار اسلام (اعتقادات) صادق‌اند و دلایل موجهی برای تأیید صدق آنان وجود دارد؟
ب- آیا اسلام دینی اخلاقی است؟
ج- آیا زیست مؤمنانه ی اسلامی راهگشای تجربه‌های دینی است؟
د- آیا احکام و فرامین فردی و اجتماعی و سیاسی اسلام عادلانه‌اند؟
مقاله‌ی کنونی ناظر به آخرین موضوع/پرسش است.
دایره ی بحث محدود به "احکام غیر عبادی" و "انسان شناسی" ای است که متکای آن احکام و فرامین اند. به "قرآن" و "فهم/قرائت/روایت" مومنان از قرآن نظر می‌افکنیم. از میان مفسران، بیش از همه به دو مفسر معتزلی و اشعری، زمخشری و فخر رازی، استناد خواهیم کرد. آن دو به دوران ماقبل مدرن تعلق دارند. مدرنیته و پیامدهایش آنان را به درد سر نینداخته است. آنان به "جهان مفهومی" قرآن تعلق داشتند.
۲- عدالت در قرآن: زمخشری در تفسیر آیه‌ی ان الدین عندالله الاسلام (آل عمران،۱۹) نوشته است:
"اسلام عبارت از عدل و توحید است و دین در نزد خدا همین است و بس و هر چیزی که جز آن باشد، در نزد خدا دین به شمار نمی‌آید...اسلام،یعنی توحید و عدل". [۱]
معتزله توحید و عدالت را اساس اسلام به شمار می‌آوردند و در عین حال، این دو را اموری عقلانی و مستقل از شرع قلمداد می‌کردند و می‌گفتند آنچه در قرآن در این زمینه آمده، بدون عقل، فاقد حجیت است. این نظر را به صراحت تمام، قاضی عبدالجبار و ابوعلی جبائی بیان کردهاند.
قرآن در آیات مختلف به عدالت فراخوانده است. خداوند عادل است، نظم عالم هستی عادلانه است، دین اسلام عادلانه است، سخنان خداوند عین عدل است:
إِنَّ اللَّهَ لاَ یظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ: خداوند به‌اندازه‌ی ذره‌ای نیز ستم نمی‌کند (نسا، ۴۰).
وَسَیعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَی مُنقَلَبٍ ینقَلِبُونَ: و کسانی که ستم کردهاند به زودی بدانند که به چه بازگشتگاهی راه خواهند برد (شعراء، ۲۲۷).
إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ: خداوند به عدل و احسان فرمان میدهد (نحل، ۹۰).
لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَینَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ : به راستی که پیامبرانمان را همراه با پدیده‌های روشنگر فرستادیم و همراه آنان کتاب و سنجه فروفرستادیم، تا مردم به دادگری برخیزند(حدید، ۲۵).
پیامبر اسلام هم آمده است تا میان مردم دادگری کند: وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَینَکمُ :دستور یافته‌ام که میان شما دادگری کنم (شوری،۱۵).
وَإِذَا حَکمْتُم بَینَ النَّاسِ أَن تَحْکمُواْ بِالْعَدْلِ: چون بین مردم داوری می‌کنید،عادلانه داوری کنید (نسا، ۵۸).
یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کونُواْ قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ : ای مومنان به عدل و داد برخیزید (نسا،۱۳۵).
یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کونُواْ قَوَّامِینَ لِلَّهِ شُهَدَاء بِالْقِسْطِ وَلاَ یجْرِمَنَّکمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى: ای مومنان در راه [رضای] خدا به داد برخیزید و به عدل شهادت دهید و دشمنیتان با بعضی از مردم شما را بر آن ندارد که بیداد کنید؛ دادگری کنید که آن به تقوا نزدیکتر است (مائده، ۸).
وَأَوْفُواْ الْکیلَ وَالْمِیزَانَ بِالْقِسْطِ :در کار پیمانه و ترازو به داد و درستی رفتار کنید (انعام، ۱۵۲).
وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهُمَا فَإِن بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّى تَفِیءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ فَإِن فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَینَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ: و اگر دو طائفه از مومنان با هم در افتند، میان آنان سازش دهید، و اگر یکی از آنها بر دیگری تعدی کرد، پس با آنکه تعدی پیشه کرده است کارزار کنید، تا آنکه به سوی امر الهی بازآید، و اگر باز آمد،آنگاه میان آنان دادگرانه سازش دهید، و به داد بکوشید که خداوند دادگران را دوست دارد (حجرات، ۹).
۳- معنای عدالت قرآنی: قرآن کتاب فلسفه ی سیاسی یا فلسفه ی اخلاق نیست. به همین دلیل قرآن فاقد نظریه ای در باب عدالت است. پس برای فهم "عدالت قرآنی" چه باید کرد؟
البته عدل و ظلم،همچون حسن و قبح،مفاهیمی فرادینی اند که نه تنها معیار پذیرش دین اند، بلکه مبنای فهم دین‌اند.به تعبیر دیگر، "خوبی عدل" و "بدی ظلم" جزو مستقلات عقلیه است، نه مفاهیمی که اتکای متافیزیکی/معرفت شناختی/ روان شناختی به دین داشته باشند.
معتزله و شیعیان چنین می‌اندیشیدند، هر چند اشاعره و سلفیه و دیگران معتقدند که عدالت مستقل و حسن و قبح عقلی مستقل وجود ندارد؛ هر چه خدا انجام یا دستور دهد عادلانه و حَسَن است."هر چه آن خسرو کند شیرین بود". به عبارت دیگر: اخلاق تابع فقه است نه بر عکس. امروزی‌هایشان هم می‌گویند: مقولات انسانی و فهم خود را بر خدا تحمیل نکنید؛ عدل الهی از سیاق عدل به متفاهم انسانی کلمه نیست، مفهوم و مقوله جدایی است.
این بحث اهمیت فراوانی دارد. برای اینکه ما "دین عادلانه" را پذیرفته و "دین ظالمانه" را رد می‌کنیم. در این تردیدی وجود ندارد که قرآن ما را به عدل و دادگری فراخوانده و از ظلم و ستمگری نهی کرده است. افرادی که در دوران معاصر به خوانش متن پرداخته‌اند، ذهنشان انباشته از نظریه‌هایی است که فیلسوفان سیاسی و فیلسوفان اخلاق در این زمینه‌ها برساخته‌اند.
اگر چه هیچ کس نمی‌تواند با ذهن خالی به سراغ متن رود،ا ما در عین حال روشن است که نظریه‌های مدرن نمی‌توانسته در جهان کهن وجود داشته یا کسی از آنها آگاه باشد. نظریه‌های جهان کهن با نظام معیشتی و معرفتی آنان سازگار بوده است .جهان ماقبل مدرن، جهان نابرابری‌ها بود.یعنی، عدالت آنان با نابرابری سازگار و همنشین است. نابرابری در آن سیاق/ زمینه عادلانه بود. به همین دلیل،در عین دعوت قرآن به عدالت و نفی ستم، یک نظام حقوقی کاملاً نابرابر به عنوان نظامی عادلانه در قرآن تجویز شده است.به تعبیر دقیق تر،پیامبر گرامی اسلام، عرف عقلای منطقه ی زندگی خود را- همراه با اندکی اصلاح- امضا کرده است.
این نظام حقوقی، زنان و مردان،مالکان و برده ها،مسلمانان و نامسلمانان و... را نابرابر به شمار آوده است. به تعبیر دقیق تر،اینها در جهان واقع نابرابر بودند؛ عرف عقلای منطقه هم این نابرابری را تصویب می‌کرد؛ پیامبر هم با اندکی تعدیل آن را امضا کرد و به عنوان نظامی عادلانه تجویز نمود.
به عنوان نمونه، به نابرابری زنان و مردان میتوان استناد کرد:
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَیهِنَّ دَرَجَةٌ :زنان را بر مردان حقی است در حد عرف، همچنانکه مردان را بر زنان؛ و مردان را بر آنان به میزانی برتری است (بقره، ۲۲۸).
زمخشری در ذیل آیه نوشته که درجة یعنی:"فزونی و برتری در حق"[۲]. فخر رازی هم فضلیت مرد بر زن را امری معلوم و در هشت امر دانسته است [۳].
برتری مردان بر زنان در آیه ی دیگری هم مورد تأکید قرار گرفته است:
الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِّلْغَیبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ وَالَّلاتِی تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکمْ فَلاَ تَبْغُواْ عَلَیهِنَّ سَبِیلاً إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیا کبِیرًا: مردان باید بر زنان مسلط باشند چرا که خداوند بعضی از انسانها را بر بعضی دیگر برتری بخشیده است، و نیز از آن روی که مردان از اموال خویش [برای زنان]خرج میکنند؛ زنان شایسته آنان‌اند که مطیع و به حفظ الهی در نهان خویشتندار هستند؛ و زنانی که از نافرمانیشان بیم دارید باید نصیحتشان کنید و[سپس]در خوابگاه‌ها از آنان دوری کنید و[سپس] آنان را بزنید؛ آنگاه اگر از شما اطاعت کردند، دیگر به زیان آنها بهانه جویی نکنید؛ خداوند بلند مرتبه‌ی بزرگوار است (نساء، ۳۴).
دلیل مسلط کردن مردها(شوهران) بر زنان(همسرانشان) برتری اولی بر دومی و پرداخت کل هزینه‌ی زندگی زنان است[۴]. بخش دوم آیه مرد را مجاز می‌دارد تا زن ناشزه‌ی خود را ابتدا پند و اندرز دهد، سپس از همبستر شدن با وی خودداری کند و اگر اینها موثر نشد، او را بزند.
در مورد مرحله ی دوم، قرطبی دو احتمال را مطرح کرده است:
اول- هجر به معنای سخن زشت[۵]،
دوم - به معنای طناب[۶].
زمخشری همین معنا را نقل کرده و آن را "تفسیری بس سنگین و دشوار" خوانده است[۷].
حال این پرسش پیش می‌آید که اگر مردی از وظایف همسری نشوز نماید، با او چه باید کرد؟
آیه ی زیر درباره‌ی این گونه مردان است:
وَإِنِ امْرَأَةٌ خَافَتْ مِن بَعْلِهَا نُشُوزًا أَوْ إِعْرَاضًا فَلاَ جُنَاحَ عَلَیهِمَا أَن یصْلِحَا بَینَهُمَا صُلْحًا وَالصُّلْحُ خَیرٌ وَأُحْضِرَتِ الأَنفُسُ الشُّحَّ وَإِن تُحْسِنُواْ وَتَتَّقُواْ فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرًا: و اگر زنی از ناسازگاری یا رویگردانی شوهرش بیمناک باشد، بر آن دو گناهی نیست که بین خود صلحی کنند، و صلح بهتر است، و آزمندی در دلها خانه دارد، و اگر نیکوکاری و پارسایی کنید،[بدانید که]خداوند به آنچه می‌کنید آگاه است(نساء، ۱۲۸).
نابرابری کاملاً مشهود است. در مورد زن ناشزه کار تا کتک زدن پیش میرود، اما در مورد مرد ناشز کار با صلح پایان می‌یابد
اولاً:معنای ناشز بودن مرد با معنای ناشزه بودن زن تا حدودی متفاوت است.
زمخشری دراین خصوص نوشته است:
"نشوز به معنای آن است که از زنش کناره گیرد و خویشتن را از او باز دارد و آن دوستی و مهربانی را که اصولاً بین زن و مرد وجود دارد، از او دریغ کند و با دشنام و زدن و رویگردانی به او آزار برساند و با کم سخن گفتن و عدم انس و الفت از او اعراض کند و همه ی این امور میتواند به یکی از اسباب پا به سن گذاشتن، زیبا نبودن و دیگر عوامل خلقی و خلقی و یا ملال و یا نظر داشتن به دیگری و یا دلایلی دیگر حاصل شود که در این صورت اگر آشتی کنند،باکی نیست"[۸].
ثانیاً: موارد صلح که مفسران برشمرده‌اند حاکی از آن است که زن با گذشتن از بخشی از حقوق خود (مهر، نفقه، حق همبستری و...) با شوهرش به صلح میرسد [۹].
آیات دیگری وجود دارد که نگاه متفاوت/نابرابر به زنان و مردان را برملا میسازد. گروهی از مشرکان بر این باور بودند که فرشتگان، دختر و فرزندان خداوند هستند. قرآن فرزند داشتن خداوند را نظری مشرکانه خوانده و انکار کرده است.اما در عین حال، نسبت دادن زنان به خداوند را هم ناعادلانه به شمار آورده است. برای اینکه زنان از نقصی وجودی رنج میبرند:
أَمِ اتَّخَذَ مِمَّا یخْلُقُ بَنَاتٍ وَأَصْفَاکم بِالْبَنِینَ.وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِمَا ضَرَبَ لِلرَّحْمَنِ مَثَلا ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَهُوَ کظِیمٌ.أَوَمَن ینَشَّأُ فِی الْحِلْیةِ وَهُوَ فِی الْخِصَامِ غَیرُ مُبِینٍ: آیا از آنچه آفریده است برای خود دختران را برگزیده است و شما را به داشتن پسران،برگزیده است؟ و چون هر یک از آنان را به آنچه برای خداوند مثل می‌زند[دختر]، خبر دهند، چهره اش سیاه شود و اندوه خود را فرو خورد. آیا کسی که در زر و زیور پرورده میشود[دختر] که در جدل هم ناتوان است[شایسته ی نسبت دادن به خداوند است] (زخرف، ۱۸-۱۶).
زمخشری در تفسیر آیه نوشته است:
"آیا از این نادادگری در تقسیم شرمشان نمی‌آید؟ از ادعای شما چنین بر می‌آید که خدا شما را بر خود ترجیح داده و بهترین بخش از فرزندان را به شما داده و کم ارزش ترین بخش را برای خود برگزیده است. " سپس مقرر می‌دارد: "آیا میشود برای خدا فرزندی با چنین صفتی نکوهیده قائل شد." و آن صفت این است که: "ینشأ فی حلیة" یعنی: در زینت و نعمت پرورش می‌یابد و اگر به آن نیاز افتد که با دشمنان رویاروی شوند و با مردان همنشین شوند زبانی رسا و بیانی شیوا ندارند و نمی‌توانند علیه خصم برهانی در میان آورند و این دلیل ضعف عقول زنان و نقصان آفرینشی آنان از مردان است. گفته‌اند وقتی زنی بخواهد سخنی بگوید و دلیلی در میان آورد، ملاحظه میشود که آن دلیل را علیه خود بر زبان می‌راند و از این عبارت میتوان دانست که پرورش یافتن در زینت و ناز عیب و مورد نکوهش و آن از صفات بانوان حجله‌هاست و مرد می‌باید از آن بپرهیزد و اجتناب کند و خود را از آن به دور بدارد"[۱۰].
علامه طباطبایی هم در تفسیر آیه نوشته است:
"آیا خدا دختران را فرزند خود گرفته، و یا این مشرکین‌اند که از جنس بشر آنهایی را که در ناز و نعمت و زر و زیور با می‌آیند فرزند خدا تصور کردهاند با اینکه در بیان و تقریر دلیل گفته‌ی خود و اثبات ادعایشان عاجزند و دلیل روشنی ندارند. این دو صفت که برای زن آورده است، برای این بوده که زن بالطبع دارای عاطفه و شفقت بیشتری و تعقل ضعیف‌تری از مرد است، و به عکس مرد بالطبع دارای عواطف کمتری و تعقل بیشتری است و از روشن‌ترین مظاهر قوت عاطفه ی زن علاقه‌ی شدیدی است که به زینت و زیور دارد، و از تقریر حجت و دلیل که اساسش قوه‌ی عاقله است ضعیف است"[۱۱].
مفسران بزرگی چون زمخشری از معتزله و امام فخر رازی از اشاعره دلیل قرآنی دیگری هم بر بی عقلی یا نقصان عقلی زنان شاهد آورده‌اند[۱۲]. آیه ی ۳۴ سوره ی نسا از زنان به "ما طاب لکم" تعبیر کرده است. به گفته ی این دو، در ادبیات عرب،"ما" به غیر عاقل و "من" به صاحبان عقل اختصاص یافته است.مقدس اردبیلی هم گفته است از آنجا که "ما" برای غیر عاقل به کار میرود،قرآن آن را درباره ی زنان به کار برده است[۱۳].
محل نزاع، نظر قرآن درباره‌ی عدالت است.قرآن نسبت دادن زنان- با صفاتی که گفته شد- به خداوند را ناعادلانه قلمداد میکند:
أَلَکمُ الذَّکرُ وَلَهُ الأُنثَى.تِلْک إِذًا قِسْمَةٌ ضِیزَى:آیا شما پسر دارید و او دختر؟ به درستی که این تقسیمی غیرعادلانه است(نجم،۲۲-۲۱).
به نوشته ی زمخشری،"قسمة ضیزی، یعنی ستمکارانه و از "ضازه یضیزه" به معنای کاستن از حق کسی و ستم کردن به اوست"[۱۴].
برای روشن شدن محل نزاع، بهتر است به موضوعی اشاره نماییم که از نابرابری عادلانه سخن رفته است: "چند همسری عادلانه". یعنی مرد به شرط رعایت عدالت در زندگی زناشویی مجاز است چند همسر اختیار کند؛ به تعبیر دیگر، از نظر قرآن، چند همسری عادلانه وجود داشته و میتواند وجود داشته باشد:
وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُواْ فِی الْیتَامَى فَانکحُواْ مَا طَابَ لَکم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَثُلاثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَکتْ أَیمَانُکمْ ذَلِک أَدْنَى أَلاَّ تَعُولُواْ:و اگر بیمناکید که در حق دختران یتیم به عدل و انصاف رفتار نکنید، در این صورت از زنانی که می‌پسندید[یک یا]دو[یا]سه[یا]چهار تن را به همسری درآورید؛ و اگر می‌ترسید که مبادا عادلانه رفتار نکنید، فقط به یک تن، یا ملک یمین[کنیز] اکتفا کنید، این نزدیکتر است به اینکه ستم نکنید (نسا، ۳).
این حق در سیاقی به مردها داده شده که پیش‌فرض پیامبر گرامی اسلام این بوده که رعایت عدالت در چند همسری تقریباً ناممکن است. با این حال، این حق نابرابر به مردان تفویض شده و آنان امر به رعایت عدالت نسبی شدهاند:
وَلَن تَسْتَطِیعُواْ أَن تَعْدِلُواْ بَینَ النِّسَاء وَلَوْ حَرَصْتُمْ فَلاَ تَمِیلُواْ کلَّ الْمَیلِ فَتَذَرُوهَا کالْمُعَلَّقَةِ وَإِن تُصْلِحُواْ وَتَتَّقُواْ فَإِنَّ اللَّهَ کانَ غَفُورًا رَّحِیمًا:و هر قدر بکوشید و بخواهید نمی‌توانید بین زنان به عدل و انصاف رفتار کنید، پس [در میل به دیگری] پا را از حد فراتر مگذارید تا همسر[پیشین]خود را به نحوی بلاتکلیف بگذارید، و اگر به اصلاح بپردازید و تقوی پیشه کنید،[بدانید که]خداوند آمرزگاری مهربان است (نسا، ۱۲۹).
نابرابری برده و آزاد نیز در قرآن آمده است:
ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً عَبْدًا مَّمْلُوکا لاَّ یقْدِرُ عَلَى شَیءٍ وَمَن رَّزَقْنَاهُ مِنَّا رِزْقًا حَسَنًا فَهُوَ ینفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَجَهْرًا هَلْ یسْتَوُونَ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَکثَرُهُمْ لاَ یعْلَمُونَ: خداوند مثلی می‌زند بین برده ای مملوک که قدرت بر هیچ کاری ندارد و بین کسی که از سوی خویش به او روزی نیکویی بخشیده ایم و او از همان پنهان و آشکار می‌بخشد، آیا این دو برابرند؟ سپاس خداوند را، آری بیشترینه شان در نمی‌یابند(نحل، ۷۵).
زمخشری در تفسیر آیه نوشته شریک قرار دادن بتان برای خداوند مانند کسی است که:
"برده ای مملوک و ناتوان از تصرف را با انسانی که آزاد و مالک اختیارات خویش باشد و خدا به او مال داده است و در آن هرگونه که بخواهد تصرف و آن را هزینه میکند، برابر فرض کنید...ذکر مملوک برای آن است که از شخص آزاد معلوم باشد"[۱۵].
ضَرَبَ لَکم مَّثَلا مِنْ أَنفُسِکمْ هَل لَّکم مِّن مَّا مَلَکتْ أَیمَانُکم مِّن شُرَکاء فِی مَا رَزَقْنَاکمْ فَأَنتُمْ فِیهِ سَوَاء تَخَافُونَهُمْ کخِیفَتِکمْ أَنفُسَکمْ کذَلِک نُفَصِّلُ الآیاتِ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ:برای شما مثلی از خودتان می‌زند، آیا بردگان شما را در آنچه که از اموال به شما روزی کرده ایم هیچ فردی شریک شما هست به طوری که آن برده و شما برابر باشید و احیاناً از آن بردگان بترسید که مبادا در شرکت تجاوز کنند آن طور که از شریک آزاد می‌ترسید؟ قطعاً نه، این طور آیات را برای مردمی که تعقل میکنند توضیح می‌دهیم(روم، ۲۸).
ادامه دارد
پاورقی ها:
۱- محمودبن عمربن محمد زمخشری، تفسیر کشاف،ترجمه‌ی مسعود انصاری، انتشارات ققنوس، جلد اول، صص ۴۲۱- ۴۲۰.
۲- همانجا، ص ۳۳۴ .
۳- "یکی از آنها عقل است؛ دومی دیه است؛ سومی میراث هاست؛ چهارمی صلاحیت امامت و قضاء و شهادت است؛ پنجمی این است که مرد را میرسد که بر روی او زن بگیرد و یا کنیزکی بیاورد، و حال آنکه او را نمی‌رسد که این کار را با زوج خود بکند؛ ششمی این است که نصیب او در میراث از نصیب زن در آن بیشتر است؛ هفتمی این است که زوج بر طلاق دادن او قادر است، و هرگاه طلاقش داد بر مراجعت او قادر است، چه بخواهد چه نخواهد،اما زن بر طلاق دادن مرد قادر نیست، و پس از طلاق بر مراجعه ی شوهر قادر نیست، و نیز قادر نیست بر اینکه مرد را از مراجعت منع کند؛ هشتمی این است که نصیب مرد از سهم غنیمت بیشتر از نصیب زن است. و چون فضل مرد بر زن در این امور ثابت شد،ظاهر میگردد که زن همچون اسیری عاجز در دست مرد است"(امام فخر رازی، تفسیر کبیر یا مفاتیح الغیب،جلد ششم، ترجمه ی علی اصغر حلبی، انتشارات اساطیر، ص ۲۵۵۳).
۴- زمخشری دلیل برتری مردان بر زنان را در تفسیر آیه چنین توضیح داده است:
"در فضل رجال گفته‌اند که از عقل و حزم و عزم و قدرت و توانایی نوشتن و...برخوردارند. و همچنین چیرگی دارند و سوارکاری و تیراندازی را به نیکویی می‌آموزند و پیامبران و عالمان نیز از میان آنان برگزیده میشوند و امامت کبری و صغری نیز با آنان است، و به جهاد می‌پردازند، اذان میدهند، سخنرانی میکنند و به اعتکاف می‌نشینند و در نظر ابوحنیفه تکبیرهای ایام تشریق را آنان می‌گویند، شهادت آنان در حدود و قصاص پذیرفته است، سهم الارث بیش تری میبرند و در میراث تعصیب با آنان است[تعصیب در این عبارت اشاره به نظام عصبه در ارث است یعنی این که خویشاوندان پدری در ارث حق تقدم دارند. البته این در فقه اهل سنت است. در فقه شیعه طرف مادر ترجیح دارد یعنی اگر کسی فرزند ندارد و فقط یک برادر پدری و یک برادر مادری دارد برادر مادری ارجح است و همه ارث او به برادرمادری میرسد]، تاوان و قسامه و ولایت در نکاح و طلاق و رجوع، اختیار تعدد زوجات بر عهده ی آنان است، نسب به آنان بر میگردد و خدا آنان را به ریش و عمامه نیز نواخته است. و همچنین به سبب اموالی که در ازدواج با آنان از قبیل مهر و نفقه هزینه میکنند"(محمودبن عمربن محمد زمخشری، تفسیر کشاف،جلد اول،ص ۶۲۴).
زمخشری فراموش کرده اضافه کند که بر مبنای حدیث بسیار مشهوراهل تسنن ، رسول اکرم در خطبه ای خطاب به زنان فرمودند : «انّکُنّ اکثر اهل النار» شما اکثریت اهل دوزخ را تشکیل می‌دهید.
۵- قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، مج ۳، ج ۵، ص ۱۵۰.
۶- همانجا، ص ۱۵۰.
۷- محمودبن عمربن محمد زمخشری، تفسیر کشاف، جلد اول،ص ۶۲۶.
۸- همانجا، ص ۷۰۵.
۹- علامه طباطبایی در تفسیر آیه نوشته است:
"مراد از صلح و مصالحه کردن این است که زن از بعضی حقوق زناشوئی خودش صرفنظر کند تا انس و علاقه و الفت و توافق شوهر را جلب نماید و به این وسیله از طلاق و جدائی جلوگیری کند و بداند که صلح بهتر است" (ترجمه ی تفسیر المیزان، جلد ۵ ، ص ۱۶۳).
۱۰- محمودبن عمربن محمد زمخشری، تفسیر کشاف، جلد چهارم، صص ۳۰۴- ۳۰۳.
۱۱- طباطبایی، المیزان، جلد ۱۸، ص ۱۳۴.
۱۲- امام فخر رازی، التفسیر الکبیر، مج ۵، ج ۹، ص ۱۷۹.
محمودبن عمربن محمد زمخشری، تفسیر کشاف، جلد اول،ص ۵۷۸.
۱۳- احمدبن محمد اردبیلی، زبدة البیان فی براهین احکام القرآن،تحقیق محمد باقر بهبودی،مکتبه مرتضویه، ص ۵۰۸.
۱۴- محمودبن عمربن محمد زمخشری، تفسیر کشاف، جلد چهارم، ص ۵۱۷.
۱۵- محمودبن عمربن محمد زمخشری، تفسیر کشاف، جلد دوم، ص ۷۲۹
