سپاه از تولید موشک بالستیک جدیدی برای حمله به شناورها خبر داد
در حالی که سپاه پاسداران از تولید انبوه موشک بالستیک جدیدی به نام «خلیج فارس» خبر داده و اعلام کرده است، این موشک می‌تواند با کلاهک ۶۵۰ کیلوگرمی خود انواع ناوها و شناورها را هدف قرار دهد، فرمانده نیروی دریایی سپاه یک بار دیگر تهدید به بستن تنگه هرمز کرده است.
به گزارش خبرگزاری فارس، محمدعلی جعفری، فرمانده سپاه پاسداران روز دوشنبه از «تولید انبوه موشک‌های بالستیک هوشمند برای مقابله با اهداف دریایی» خبر داده است.
وی درباره ویژگی‌های این موشک جدید که «خلیج فارس» نام دارد، اظهار داشته است: «سرعت این موشک‌ها مافوق صوت است و ردگیری و مقابله با آنها برای دشمن امکانپذیر نیست. با توجه به اینکه تهدیدات احتمالی دشمن عمدتاً موشکی، هوایی و دریایی خواهد بود، سپاه به توانمندی‌هایی مجهز شده است که بتواند فناوری پیشرفته دشمن را خنثی کند.»
همچنین امیرعلی حاجی‌زاده، فرمانده نیروی هوافضای سپاه هم در باره مشخصات این موشک گفته است: «موشک هوشمند و بالستیک "خلیج فارس" یک موشک مافوق صوت و کشتی‌زن بوده و تفاوت آن با موشک‌های قبلی این است که دیگر موشک‌ها عمدتاً با سرعتی زیر صوت و به صورت کروز عمل می‌کردند اما "خلیج فارس" با سرعتی مافوق صوت و به صورت بالستیک از سطح زمین شلیک شده و به صورت عمودی از ارتفاع بالا می‌تواند هرگونه ناو و یا شناور دشمن را مورد هدف قرار دهد.»
وی همچنین برد این موشک را ۳۰۰ کیلومتر و سوخت آن را از نوع جامد اعلام کرده و افزوده است: «موشک "خلیج فارس " به صورت هدایت ترکیبی عمل کرده به طوری که جستجوگر آن در فاز نهایی بر روی هدف قفل می‌کند و در این حالت هرگونه شناور دشمن هیچ راه گریزی از اصابت این موشک که کلاهکی با حدود ۶۵۰ کیلوگرم مواد منفجره دارد، نخواهد داشت.»
اوایل دی ماه سال جاری نیز وزیر دفاع جمهوری اسلامی از تحویل موشک‌های جدید کروز به یگان‌های عملیاتی نیروی دریایی ارتش ایران خبر داده بود.
جمهوری اسلامی ایران در سالهای اخیر برنامه موشکی خود را توسعه داده و مقام‌های نظامی ایران هر از چند گاهی از ساخت و آزمایش گونه‌های تازه‌ای از موشک‌ها خبر می‌دهند.
هر چند برخی از کارشناسان غربی بر این باورند که جمهوری اسلامی در اعلام توانمندی‌های نظامی خود «اغراق» می‌کند، با این حال ایالات متحده آمریکا و اسرائیل همواره نسبت به توسعه برنامه موشکی جمهوری اسلامی در کنار برنامه هسته‌ای این کشور ابراز نگرانی کرده‌اند.
ایالات متحده آمریکا و اسرائیل برنامه هسته‌ای ایران را تهدیدی برای خود می‌دانند و اعلام کرده‌اند، برای جلوگیری از آنچه تلاش جمهوری اسلامی برای ساخت جنگ‌افزارهای هسته‌ای می‌دانند، استفاده از همه گزینه‌ها حتی حمله نظامی را همچنان مد نظر قرار می‌دهند.
در این میان علی فدوی، فرمانده نیروی دریایی سپاه، روز دوشنبه با اعلام این که نیروی دریایی سپاه به تجهیزات زیرسطحی مجهز می‌شود، یک بار دیگر تهدید به بستن تنگه هرمز کرده است.
وی با بیان این که «جمهوری اسلامی در زمان تهدید توانمندی بستن تنگه هرمز را دارد»، اظهار داشته است: «اگرهرعامل و قدرتی کوچکترین حرکتی انجام دهد که به امنیت منطقه خدشه وارد گردد، پاسخ بسیار قاطع به آن خواهیم داد.»
مقام‌های جمهوری اسلامی و به ویژه فرماندهان نظامی این کشور در گذشته نیز بارها تهدید کرده‌اند، در صورت حمله به ایران تنگه هرمز را که که نقش عمده‌ای در تامین انرژی مورد نیاز کشورهای صنعتی جهان را دارد، خواهند بست.
این در حالی است که کشورهایی مانند عربستان سعودی در مقابل این تهدیدات گفته‌اند، که بستن تنگه هرمز را به منزله اعلان جنگ تلقی خواهند کرد.
همچنین دریادار مائوری‌زیو جمیگنانی، فرمانده نیروی دریایی ناتو، در ماه نوامبر سال ۲۰۰۸، تهدید‌های ایران را برای بستن تنگه هرمز «خیالبافی» نامیده و گفته بود گذرگاه‌های بین‌المللی را نمی‌توان بست.
پیشتر نیز دریاسالار کوین کاسگریف، فرمانده ناوگان پنجم ایالات متحده آمریکا در واکنش به تهدید‌های ایران گفته بود: «آنها (ایرانیان) نمی توانند تنگه هرمز را ببندند. آنها اجازه چنین کاری را نخواهند یافت.»
به گزارش خبرگزاری فارس، محمدعلی جعفری، فرمانده سپاه پاسداران روز دوشنبه از «تولید انبوه موشک‌های بالستیک هوشمند برای مقابله با اهداف دریایی» خبر داده است.
بیشتر بخوانید:
وی درباره ویژگی‌های این موشک جدید که «خلیج فارس» نام دارد، اظهار داشته است: «سرعت این موشک‌ها مافوق صوت است و ردگیری و مقابله با آنها برای دشمن امکانپذیر نیست. با توجه به اینکه تهدیدات احتمالی دشمن عمدتاً موشکی، هوایی و دریایی خواهد بود، سپاه به توانمندی‌هایی مجهز شده است که بتواند فناوری پیشرفته دشمن را خنثی کند.»
همچنین امیرعلی حاجی‌زاده، فرمانده نیروی هوافضای سپاه هم در باره مشخصات این موشک گفته است: «موشک هوشمند و بالستیک "خلیج فارس" یک موشک مافوق صوت و کشتی‌زن بوده و تفاوت آن با موشک‌های قبلی این است که دیگر موشک‌ها عمدتاً با سرعتی زیر صوت و به صورت کروز عمل می‌کردند اما "خلیج فارس" با سرعتی مافوق صوت و به صورت بالستیک از سطح زمین شلیک شده و به صورت عمودی از ارتفاع بالا می‌تواند هرگونه ناو و یا شناور دشمن را مورد هدف قرار دهد.»
وی همچنین برد این موشک را ۳۰۰ کیلومتر و سوخت آن را از نوع جامد اعلام کرده و افزوده است: «موشک "خلیج فارس " به صورت هدایت ترکیبی عمل کرده به طوری که جستجوگر آن در فاز نهایی بر روی هدف قفل می‌کند و در این حالت هرگونه شناور دشمن هیچ راه گریزی از اصابت این موشک که کلاهکی با حدود ۶۵۰ کیلوگرم مواد منفجره دارد، نخواهد داشت.»
اوایل دی ماه سال جاری نیز وزیر دفاع جمهوری اسلامی از تحویل موشک‌های جدید کروز به یگان‌های عملیاتی نیروی دریایی ارتش ایران خبر داده بود.
جمهوری اسلامی ایران در سالهای اخیر برنامه موشکی خود را توسعه داده و مقام‌های نظامی ایران هر از چند گاهی از ساخت و آزمایش گونه‌های تازه‌ای از موشک‌ها خبر می‌دهند.
هر چند برخی از کارشناسان غربی بر این باورند که جمهوری اسلامی در اعلام توانمندی‌های نظامی خود «اغراق» می‌کند، با این حال ایالات متحده آمریکا و اسرائیل همواره نسبت به توسعه برنامه موشکی جمهوری اسلامی در کنار برنامه هسته‌ای این کشور ابراز نگرانی کرده‌اند.
ایالات متحده آمریکا و اسرائیل برنامه هسته‌ای ایران را تهدیدی برای خود می‌دانند و اعلام کرده‌اند، برای جلوگیری از آنچه تلاش جمهوری اسلامی برای ساخت جنگ‌افزارهای هسته‌ای می‌دانند، استفاده از همه گزینه‌ها حتی حمله نظامی را همچنان مد نظر قرار می‌دهند.
در این میان علی فدوی، فرمانده نیروی دریایی سپاه، روز دوشنبه با اعلام این که نیروی دریایی سپاه به تجهیزات زیرسطحی مجهز می‌شود، یک بار دیگر تهدید به بستن تنگه هرمز کرده است.
وی با بیان این که «جمهوری اسلامی در زمان تهدید توانمندی بستن تنگه هرمز را دارد»، اظهار داشته است: «اگرهرعامل و قدرتی کوچکترین حرکتی انجام دهد که به امنیت منطقه خدشه وارد گردد، پاسخ بسیار قاطع به آن خواهیم داد.»
مقام‌های جمهوری اسلامی و به ویژه فرماندهان نظامی این کشور در گذشته نیز بارها تهدید کرده‌اند، در صورت حمله به ایران تنگه هرمز را که که نقش عمده‌ای در تامین انرژی مورد نیاز کشورهای صنعتی جهان را دارد، خواهند بست.
این در حالی است که کشورهایی مانند عربستان سعودی در مقابل این تهدیدات گفته‌اند، که بستن تنگه هرمز را به منزله اعلان جنگ تلقی خواهند کرد.
همچنین دریادار مائوری‌زیو جمیگنانی، فرمانده نیروی دریایی ناتو، در ماه نوامبر سال ۲۰۰۸، تهدید‌های ایران را برای بستن تنگه هرمز «خیالبافی» نامیده و گفته بود گذرگاه‌های بین‌المللی را نمی‌توان بست.
پیشتر نیز دریاسالار کوین کاسگریف، فرمانده ناوگان پنجم ایالات متحده آمریکا در واکنش به تهدید‌های ایران گفته بود: «آنها (ایرانیان) نمی توانند تنگه هرمز را ببندند. آنها اجازه چنین کاری را نخواهند یافت.»
پارازیت؛کمدی با «دشمنان خطرناک»
تندو گوشه دار به گفته حاميانشان و يا زرنگ و آب زيرکاه به گفته منتقدانشان ،اين آن چيزی است که پارازيت صدای آمريکا را امروز به يک شوی تلويزيونی پرطرفدار در ميان ايرانيان داخل کشور تبديل کرده است.
حرف های مجريان اين شوی کمدی تلويزيونی از جنس همان حرف های آن دسته از مردم منتقد در کوچه و بازار است،حرف هايی که روی دل اين گروه از مردم تلنبار شده و حالا می بينند با طنز و کنايه از يک رسانه فراگير پخش می شود. سامان اربابی و کامبيز حسينی مجريان و تهيه کنندگان پارازيت که چندی پيش در رسانه های انگليسی زبان آمريکا گرد و خاکی به راه انداختند در نگاه تازه آفتابی شده اند.
فکر می کردی که اصلاً وارد حوزه طنز شوی؟ پيش تر از اين طنز کار کرده بودی؟
کامبيز حسينی: من نه. ولی مادرم و پدربزرگم اينها آدمهای خيلی کمدی بودند. خودم بيشتر در حوزه کارهای تراژدی و درام کار کرده ام. يادم است وقتی رفتم دانشگاه تئآتر در ايران اولين نمايشی که بردم روی صحنه «مرگ در می زند» وودی آلن بود. بعد از آن ديگر کار طنز سياه نکردم و خودم را سرکوب کردم . و رفتم به خاطر شرايط محيطی اجتماع آن موقع ايران کارهای ديگری کردم. ولی يک دفعه در اين برنامه پارازيت زد بيرون.
کارهای ديگر مثلاً دستفروشی کردی....
کامبيز: دستفروشی هم کردم. يعنی متن هايی که بردم روی صحنه و نوشتم برای تلويزيون يا راديو متن هايی بود که خيلی جدی تر راجع به مسائل اجتماعی بود.
بارگذاری
يک اشاره ای هم داشتی گفتی که پدر بزرگ و مادر بزرگت آدم های کمدی بودند. منظورت چه بود؟ يعنی طناز بودند ؟
کامبيز: نه. در زندگی روزمره وقتی صحبت می کردند آدمهای خنده داری بودند. از همه چيز جوک می ساختند. مخصوصاً پدربزرگم. وقتی در قهوه خانه می نشست وقتی حرف می زد همه می خنديدند.
رشتی بودند؟
کامبيز: آره.
سامان، شما چی؟ در زمينه طنز و اينها کار کرده بودی يا نه؟
سامان اربابی: من از بچگی خيلی اهل کارهای چارلی چاپلين و نقاشی اردشير محصص بودم. يعنی اين دو تا از چيزهايی بود که پدرم مرا آشنا کرد و از کوچکی خيلی دوست داشتم. مخصوصاً طنز سياسی را. وقتی خودم بزرگتر شدم دلقک بازی هايم در مدرسه شروع شد و يک کمی نقاشی ياد گرفتم بکشم شروع کردم نقاشی سياسی کشيدن. سبک غربی تر ولی فيلمهايی که نگاه می کنم معمولاً کمدی های تاريک و سياسی است.
الان نقش ات در اين برنامه چيست؟
کامبيز: نقشی ندارد سامان!
بارگذاری
سامان: من گاهی وقتها می نشينم آن پشت و متلک می اندازم!!! برنامه ای که شروع کرديم...
اين جوری گفتی من ياد ايتاليا ايتاليا افتادم محمد ورشوچی بود بغل نوذر آزادی می نشست... پا منبری می کرد...
کامبيز: نه. سامان کاری که می کند... شو را با هم ساختيم. يعنی ايده شو مال من و سامان است. ولی سامان خيلی توی کار توليد تلويزيون «اوستا» است. و آن چيزی که شما می بينيد در تلويزيون در نهايت از زير دست اين آدم رد می شود. ضمن اين که...
سامان: آره مخصوصاً فصل اول خيلی بيشتر هم بود. برای اينکه محتوای ويدئويی مان بيشتر بود. از ايران خيلی ويدئو می آمد و عکس... مثل دو تا کارتونيست با هم کار می کنيم. کامبيز می نويسد و من به چشم می آورمش.
زمانی که شروع کرديد برنامه اصلاً اين شکلی نبود. يعنی مجری حضور نداشت و بيشتر حالت راوی بود و روايت...
کامبيز: آن موقع ايران شلوغ شده بود و ما فکر کرديم آن روش برای ارتباط با مخاطب بهتر است. بعد از عيد يک برنامه نوروزی درست کرديم که خودمان آمديم و برنامه را اجرا کرديم و آن برنامه مخاطب زيادی داشت. بعد از آن برنامه می خواستيم يک تغييراتی در برنامه بدهيم و اين قسمتی از يک شوی ديگر بود. بعد خواستيم تبديلش کنيم به يک شوی تلويزيونی با استانداردهايی که خودمان داشتيم. برای همين تبديل شد به اين شويی که الان می بينيد.
سامان: ويدئوها و عکس هايی که از ايران می آمد آنقدر زياد بود که حيف بود همان قدری صحبت می کردند که نوشته های کامبيز خودش را نشان می داد. نمی خواستيم آنها را کم بگذاريم تا جايی که يک کمی صداها خاموش تر شد و بعد ديگر حرفهای ما...
کامبيز: البته صداها خاموش نشده ولی در هر صورت... اصل قضيه اين بود که ما آدمهای تلويزيونی هستيم. يعنی در نهايت برای ما تصوير تلويزيونی مهم تر از کاراکتری است که می آيد جلوی تلويزيون می ايستد و دلقک بازی در می آورد به قول روزنامه کيهان. ما يک عامل ديگر هم اضافه کرديم وقتی تبديلش کرديم به شو... اين بود که من برنامه را می نوشتم و اجرا می کردم... يعنی اجرا هم جزو عامل هايی شد که کمک کرد شو تبديل شود به يک شوی کاملاً تلويزيونی و ما آن را تبديل به تلويزيون می کنيم الان.
در رسانه های ايرانی اصلاً شوی مدرن کمدی فارسی نداريم. درست است؟
کامبيز: قبل از ما نبوده. طنز سياسی اينطوری نداشتيم.
سامان: بوده. من از طنز ايرانی خوشم نيامده. يک کمی حالت جری لوئيزی دارد تا عمق سياسی يا فرهنگی. آن را من کم ديده بودم.
کامبيز: ولی به اين ترتيب طنز و کمدی ايرانی ها خدای اين قضيه اند و من خودم خيلی علاقمند بودم و خوانده ام. ما توی تاريخ مطبوعات مان خيلی داريم. کسانی که نوشته اند طنز سياسی و در راديو هم بوده. هر از چند گاهی پيدا می شده کسانی که طنز سياسی کار می کردند. توی راديو فردا سياوش اردلان برنامه ای داشت که طنز سياسی بود. ولی برنامه تلويزيونی من يادم نمی آيد که داشته باشيم به اين ترتيب.
کامبيز، الگو را از کجا گرفتيد؟ اتفاقاً به سياوش اردلان اشاره کردی. لو هم بدهيم که يک زمانی خودت هم در راديو فردا کار می کردی...
کامبيز: آره. من آنجا بودم. خيلی هم با حال بود. حرف ندارد پراگ!
سامان: داستانهای پراگ را به من گفته ها!
توی شويی که دعوت شديد از جان استوارت خيلی تعريف کردی. گفتی که تو خدايی پيغمبری...
کامبيز: نه. منظورم از پيغمبر، پيغمبر طنز سياسی تلويزيونی بود.
متوجهم. می خواهم بدانم اين جور آدمها الگوی کارتان هستند يا نه؟
سامان: الگو... من که شخصاً جان استوارت را خيلی دوست دارم. از سالهای هشتاد يادم است در برنامه MTV برنامه داشت نگاه می کردم. ولی الگو... يعنی کاری که می کنيم يک جورهايی از نظر ديد طنز و اينها می شود گفت که يک چيزی است که خيلی ها می توانند شبيه او هم اجرا بکنند... ولی اين نيست که ما می نشينيم و برنامه های جان استوارت را هر شب می بينيم و سعی می کنيم مدل برنامه مان باشد. يک جوری خود به خود افتاد در آن مسير که او هم رفته. شايد پشت سرمان به اين داستان نگاه می کرديم. ولی تنها کسی نيست که دارد يک چيزی به ما ياد می دهد...
کامبيز: آره. من چيزی که می خواهم بگويم شوی ما شايد يک ترکيبی از چند شوی متفاوت موفق باشد در فرنگ. فقط از جان استوارت نيست. ولی چيزی که ما از جان استوارت گرفتيم اين شعوری است که وقتی با مسائل برخورد می کند. يعنی نشسته آنجا و حرف های سياستمداران مختلف را نشان می دهد و رياکاری آنها را توی تلويزيون به مردم نشان می دهد و دقيقاً حرفی را می زند که من و تو وقتی می نشينيم حرف يک سياستمدار را گوش می دهيم توی خانه، اولين چيزی که می گوييم او می گويد. ما اين را از جان استوارت گرفتيم.
سامان: يک حرف قشنگ هم خودش زد که بعداً راجع به آن فکر کردم... خودش مقايسه کرد و گفت شما همين کاری را می کنيد که من دارم می کنم. ولی شما داريد با دشمن های خيلی خطرناک طرف هستيد. اين چيزی است که جان استوارت ندارد. کمدی که ما داريم خيلی تلخ است. کارهايی که جان استوارت می کند با سياستمداران در آمريکا آن قدر تلخ نيست. حتی زمانی که جان استوارت از سياست های بوش خوشش نمی آمد به اين تلخی نبود. مال ما يک کمی فرق دارد. تنها موقعی که جان استوارت يک کم خيلی داستانش جدی شد و سخت بود موقعی بود که بعد از حمله های تروريستی ۱۱ سپتامبر اتفاق افتاد. ولی بعد از آن کار ما يک جورهايی تلخ تر است...
کامبيز: چيزی که جان استوارت در طول روز با آن مواجه است، و نويسنده های متعددش کمک می کنند که آن را به مردم نشان بدهد، رياکاری چند تا آدم است که مثلاً يکی در دموکرات ها اين جور می گويد و يکی از جمهوريخواه ها آن جور می گويد. ما چيزی که با آن هر روز مواجهيم سنگسار است، اعدام است، نقض حقوق شهروندی است و چيزهايی که خيلی سخت است تبديل به طنز بکنيم.
اين را در فورمت برنامه هم می شود ديد. برای خود ما هم گاهی وقتها سئوال پيش می آيد به ويژه برای ميهمانانی که به مصاحبه می آيند. مثلاً اين برنامه آخر محمد حسينی می خورد به فضای برنامه چون خودش هم شخصيت طنز دارد. ولی عباس ميلانی، يا علی افشاری يا حتی مثلاً ديگران طنز نيستند و نمی شود ازشان برنامه طنز ساخت...
البته مردم هم طبعاً دو گروه اند. يک عده هستند که نگاه انتقادی دارند.
کامبيز: سامان يک چيزی گفت در ديلی شو... چی گفتی سامان؟ ترجمه اش را بگو...
سامان: وای! کار سختی است! گفتم دو جور آدم برنامه ما را نگاه می کنند. آنهايی که از ما بدشان می آيد و آنهايی که از ما خوششان می آيد. برنامه ای که ما درست می کنيم خب بيشتر کسانی که خوششان می آيد برنامه را نگاه می کنند. ولی واقعاً مااين برنامه را درست می کنيم برای کسانی که ما را نمی شناسند و از ما بدشان می آيد...
کامبيز: دقيقاً. ما برنامه را برای آنها توليد می کنيم. برای کسانی که خريده اند حرف های سياستمداران حال حاضر ايران را و به نوعی باور دارند که شايد اينها دارند درست می گويند. ما می خواهيم که اطلاع رسانی کنيم برای آنها. هدف اين برنامه در نهايت اينست که از طريق طنز حرف های سياستمداران ايرانی را به نقد بکشد و فرهنگ نقد را جا بياندازد و کاری که ما می کنيم اين در را باز می کنيم برای مردم که شما می توانيد و حق تان هست که بپرسيد، از کسانی که قدرت دستشان است.
سامان: بعضی ها نگاه می کنند و می گويند مثلاً اينها جاسوس های آمريکا هستند و آمده اند دولت ايران را عوض کنند. اگر من و کامبيز را جمعه شب ها ببينيد چه شکلی هستيم اين حرفها مسخره ترين حرف است! اگر به اين راحتی بود که الان خيلی کارمان درست تر بود!
با وجود تمام اين حرفها يک برنامه خيلی موفقی است تا جايی که می دانيم. از خيلی ها در ايران شنيده ايم که خيلی طرفدار دارد و مردم می نشينند روی اينترنت می بينيند.
کامبيز: از چه کسانی شنيديد؟
از دوست و آشنا...
کامبيز: خوب آنها دوست و آشنای شما هستند. شما هم دست کمی از ما نداريد. شما هم جاسوس های فريب خورده بيگانه دشمن ملت ايران هستيد و برای راديو فردا کار می کنيد!!!
اتفاقاً من يک بار که بازجويی می شدم زمانی که برای راديو فردا از ايران کار می کردم طرف به من می گفت کار تو مثل کار کسی است که مواد مخدر بين جوانها توزيع می کند!
کامبيز:دقيقاً! فقط مخدری که ما توزيع می کنيم مخدری است که مردم را می خنداند و اثرش بعد از ۵ دقيقه تمام می شود. آن مخدرهايی که خودشان توليد می کنند می دانی که چه اتفاقی برای مردم...
اتفاقاً ديدم جنبش سبز را هم يک جاهايی زديد...
کامبيز: نه. بحث زدن نيست. ما نمی خواهيم اصلاً بزنيم.
منظورش طنز است.
کامبيز: نه من اصلاً باهات مخالفم صد در صد. اين بحث اين را بزنم آن را بزنم آن را چيز کنم اين نيست. اگر ما نقد می کنيم اين بحث نيست که ما می خواهيم يارو حذف شود. دو فرهنگ کاملاً متفاوت است. ما اگر بسيجی ها را نقد می کنيم دليل بر اين نيست که ما می خواهيم آنها را از اجتماع حذف کنيم. فقط بايد اين صبرمان برود بالا که بتوانيم تحمل اين نقد پذيری را داشته باشيم و ما خودمان هم مثل همه ايرانی ها نداريم. من اولين کسی هستم که از من انتقاد می شود قاطی می کنم. همه مان عصبانی هستيم.
نسل ما عصبانی است. اين تقصير من و تو نيست. وقتی می روی بيرون و در و ديوار فحش خواهر و مادر بهت می دهد، خاکستری و سياه است و در دانشگاه آن طور می شوی و در اجتماع آن طور می شوی و خشونتی که توی کلام و رفتار سياستمداران آن جامعه هست، آدم را عصبانی می کند. من حق می دهم به هر کسی که اين روزها عصبانی است. ولی بايد روی خودمان کار کنيم و عصبانی نباشيم و کنترل کنيم.
يکی از شنونده های ما پيام گذاشته بود که برنامه تان بالای ۱۸ سال شده... به خاطر آن کليپی که پخش کرديد از يک آقايی در تظاهرات که عمل شنيعی انجام می داد پشت سر يک خانم.
سامان: حالا من بگوييد بچه سوسول ام. ۲۵ سال است ايران نبودم. ولی به نظر من اگر اين اتفاق در آمريکا افتاده بود به تلويزيون نمی رسيد برای اين که اين يک چيز استتثنايی بود که اصلاً به درد تلويزيون هم نمی خورد. ولی متاسفانه در ايران اين يک مسئله اجتماعی بزرگی است. هر کسی مادر و خواهر دارد و توی فک و فاميلش زن هستند. اين بدبختی ها را ديدند و حس کردند و چيزی است غير قابل پذيرش است. اين بايد مطرح شود. اگر در موردش صحبت نکنيم و نشانش ندهيم دوباره ما سی چهل سال ديگر می خواهيم اين را قايم کنيم و درباره اش صحبت نکنيم. ما بچه هايمان بايد آگاه شوند و آن آدم گنده ها که اين کار را می کنند بايد خجالت بکشند و بقيه مردم در فرهنگ بايد بفهمند که اصلاً جای اين چيزها نيست.
فیس بوک نگاه تازه
حرف های مجريان اين شوی کمدی تلويزيونی از جنس همان حرف های آن دسته از مردم منتقد در کوچه و بازار است،حرف هايی که روی دل اين گروه از مردم تلنبار شده و حالا می بينند با طنز و کنايه از يک رسانه فراگير پخش می شود. سامان اربابی و کامبيز حسينی مجريان و تهيه کنندگان پارازيت که چندی پيش در رسانه های انگليسی زبان آمريکا گرد و خاکی به راه انداختند در نگاه تازه آفتابی شده اند.
فکر می کردی که اصلاً وارد حوزه طنز شوی؟ پيش تر از اين طنز کار کرده بودی؟
کامبيز حسينی: من نه. ولی مادرم و پدربزرگم اينها آدمهای خيلی کمدی بودند. خودم بيشتر در حوزه کارهای تراژدی و درام کار کرده ام. يادم است وقتی رفتم دانشگاه تئآتر در ايران اولين نمايشی که بردم روی صحنه «مرگ در می زند» وودی آلن بود. بعد از آن ديگر کار طنز سياه نکردم و خودم را سرکوب کردم . و رفتم به خاطر شرايط محيطی اجتماع آن موقع ايران کارهای ديگری کردم. ولی يک دفعه در اين برنامه پارازيت زد بيرون.
کارهای ديگر مثلاً دستفروشی کردی....
کامبيز: دستفروشی هم کردم. يعنی متن هايی که بردم روی صحنه و نوشتم برای تلويزيون يا راديو متن هايی بود که خيلی جدی تر راجع به مسائل اجتماعی بود.
بارگذاری
يک اشاره ای هم داشتی گفتی که پدر بزرگ و مادر بزرگت آدم های کمدی بودند. منظورت چه بود؟ يعنی طناز بودند ؟
کامبيز: نه. در زندگی روزمره وقتی صحبت می کردند آدمهای خنده داری بودند. از همه چيز جوک می ساختند. مخصوصاً پدربزرگم. وقتی در قهوه خانه می نشست وقتی حرف می زد همه می خنديدند.
رشتی بودند؟
کامبيز: آره.
سامان، شما چی؟ در زمينه طنز و اينها کار کرده بودی يا نه؟
سامان اربابی: من از بچگی خيلی اهل کارهای چارلی چاپلين و نقاشی اردشير محصص بودم. يعنی اين دو تا از چيزهايی بود که پدرم مرا آشنا کرد و از کوچکی خيلی دوست داشتم. مخصوصاً طنز سياسی را. وقتی خودم بزرگتر شدم دلقک بازی هايم در مدرسه شروع شد و يک کمی نقاشی ياد گرفتم بکشم شروع کردم نقاشی سياسی کشيدن. سبک غربی تر ولی فيلمهايی که نگاه می کنم معمولاً کمدی های تاريک و سياسی است.
الان نقش ات در اين برنامه چيست؟
کامبيز: نقشی ندارد سامان!
بارگذاری
سامان: من گاهی وقتها می نشينم آن پشت و متلک می اندازم!!! برنامه ای که شروع کرديم...
اين جوری گفتی من ياد ايتاليا ايتاليا افتادم محمد ورشوچی بود بغل نوذر آزادی می نشست... پا منبری می کرد...
کامبيز: نه. سامان کاری که می کند... شو را با هم ساختيم. يعنی ايده شو مال من و سامان است. ولی سامان خيلی توی کار توليد تلويزيون «اوستا» است. و آن چيزی که شما می بينيد در تلويزيون در نهايت از زير دست اين آدم رد می شود. ضمن اين که...
سامان: آره مخصوصاً فصل اول خيلی بيشتر هم بود. برای اينکه محتوای ويدئويی مان بيشتر بود. از ايران خيلی ويدئو می آمد و عکس... مثل دو تا کارتونيست با هم کار می کنيم. کامبيز می نويسد و من به چشم می آورمش.
زمانی که شروع کرديد برنامه اصلاً اين شکلی نبود. يعنی مجری حضور نداشت و بيشتر حالت راوی بود و روايت...
کامبيز: آن موقع ايران شلوغ شده بود و ما فکر کرديم آن روش برای ارتباط با مخاطب بهتر است. بعد از عيد يک برنامه نوروزی درست کرديم که خودمان آمديم و برنامه را اجرا کرديم و آن برنامه مخاطب زيادی داشت. بعد از آن برنامه می خواستيم يک تغييراتی در برنامه بدهيم و اين قسمتی از يک شوی ديگر بود. بعد خواستيم تبديلش کنيم به يک شوی تلويزيونی با استانداردهايی که خودمان داشتيم. برای همين تبديل شد به اين شويی که الان می بينيد.
سامان: ويدئوها و عکس هايی که از ايران می آمد آنقدر زياد بود که حيف بود همان قدری صحبت می کردند که نوشته های کامبيز خودش را نشان می داد. نمی خواستيم آنها را کم بگذاريم تا جايی که يک کمی صداها خاموش تر شد و بعد ديگر حرفهای ما...
کامبيز: البته صداها خاموش نشده ولی در هر صورت... اصل قضيه اين بود که ما آدمهای تلويزيونی هستيم. يعنی در نهايت برای ما تصوير تلويزيونی مهم تر از کاراکتری است که می آيد جلوی تلويزيون می ايستد و دلقک بازی در می آورد به قول روزنامه کيهان. ما يک عامل ديگر هم اضافه کرديم وقتی تبديلش کرديم به شو... اين بود که من برنامه را می نوشتم و اجرا می کردم... يعنی اجرا هم جزو عامل هايی شد که کمک کرد شو تبديل شود به يک شوی کاملاً تلويزيونی و ما آن را تبديل به تلويزيون می کنيم الان.
در رسانه های ايرانی اصلاً شوی مدرن کمدی فارسی نداريم. درست است؟
کامبيز: قبل از ما نبوده. طنز سياسی اينطوری نداشتيم.
سامان: بوده. من از طنز ايرانی خوشم نيامده. يک کمی حالت جری لوئيزی دارد تا عمق سياسی يا فرهنگی. آن را من کم ديده بودم.
کامبيز: ولی به اين ترتيب طنز و کمدی ايرانی ها خدای اين قضيه اند و من خودم خيلی علاقمند بودم و خوانده ام. ما توی تاريخ مطبوعات مان خيلی داريم. کسانی که نوشته اند طنز سياسی و در راديو هم بوده. هر از چند گاهی پيدا می شده کسانی که طنز سياسی کار می کردند. توی راديو فردا سياوش اردلان برنامه ای داشت که طنز سياسی بود. ولی برنامه تلويزيونی من يادم نمی آيد که داشته باشيم به اين ترتيب.
کامبيز، الگو را از کجا گرفتيد؟ اتفاقاً به سياوش اردلان اشاره کردی. لو هم بدهيم که يک زمانی خودت هم در راديو فردا کار می کردی...
کامبيز: آره. من آنجا بودم. خيلی هم با حال بود. حرف ندارد پراگ!
سامان: داستانهای پراگ را به من گفته ها!
توی شويی که دعوت شديد از جان استوارت خيلی تعريف کردی. گفتی که تو خدايی پيغمبری...
کامبيز: نه. منظورم از پيغمبر، پيغمبر طنز سياسی تلويزيونی بود.
متوجهم. می خواهم بدانم اين جور آدمها الگوی کارتان هستند يا نه؟
سامان: الگو... من که شخصاً جان استوارت را خيلی دوست دارم. از سالهای هشتاد يادم است در برنامه MTV برنامه داشت نگاه می کردم. ولی الگو... يعنی کاری که می کنيم يک جورهايی از نظر ديد طنز و اينها می شود گفت که يک چيزی است که خيلی ها می توانند شبيه او هم اجرا بکنند... ولی اين نيست که ما می نشينيم و برنامه های جان استوارت را هر شب می بينيم و سعی می کنيم مدل برنامه مان باشد. يک جوری خود به خود افتاد در آن مسير که او هم رفته. شايد پشت سرمان به اين داستان نگاه می کرديم. ولی تنها کسی نيست که دارد يک چيزی به ما ياد می دهد...
کامبيز: آره. من چيزی که می خواهم بگويم شوی ما شايد يک ترکيبی از چند شوی متفاوت موفق باشد در فرنگ. فقط از جان استوارت نيست. ولی چيزی که ما از جان استوارت گرفتيم اين شعوری است که وقتی با مسائل برخورد می کند. يعنی نشسته آنجا و حرف های سياستمداران مختلف را نشان می دهد و رياکاری آنها را توی تلويزيون به مردم نشان می دهد و دقيقاً حرفی را می زند که من و تو وقتی می نشينيم حرف يک سياستمدار را گوش می دهيم توی خانه، اولين چيزی که می گوييم او می گويد. ما اين را از جان استوارت گرفتيم.
سامان: يک حرف قشنگ هم خودش زد که بعداً راجع به آن فکر کردم... خودش مقايسه کرد و گفت شما همين کاری را می کنيد که من دارم می کنم. ولی شما داريد با دشمن های خيلی خطرناک طرف هستيد. اين چيزی است که جان استوارت ندارد. کمدی که ما داريم خيلی تلخ است. کارهايی که جان استوارت می کند با سياستمداران در آمريکا آن قدر تلخ نيست. حتی زمانی که جان استوارت از سياست های بوش خوشش نمی آمد به اين تلخی نبود. مال ما يک کمی فرق دارد. تنها موقعی که جان استوارت يک کم خيلی داستانش جدی شد و سخت بود موقعی بود که بعد از حمله های تروريستی ۱۱ سپتامبر اتفاق افتاد. ولی بعد از آن کار ما يک جورهايی تلخ تر است...
کامبيز: چيزی که جان استوارت در طول روز با آن مواجه است، و نويسنده های متعددش کمک می کنند که آن را به مردم نشان بدهد، رياکاری چند تا آدم است که مثلاً يکی در دموکرات ها اين جور می گويد و يکی از جمهوريخواه ها آن جور می گويد. ما چيزی که با آن هر روز مواجهيم سنگسار است، اعدام است، نقض حقوق شهروندی است و چيزهايی که خيلی سخت است تبديل به طنز بکنيم.
اين را در فورمت برنامه هم می شود ديد. برای خود ما هم گاهی وقتها سئوال پيش می آيد به ويژه برای ميهمانانی که به مصاحبه می آيند. مثلاً اين برنامه آخر محمد حسينی می خورد به فضای برنامه چون خودش هم شخصيت طنز دارد. ولی عباس ميلانی، يا علی افشاری يا حتی مثلاً ديگران طنز نيستند و نمی شود ازشان برنامه طنز ساخت...
البته مردم هم طبعاً دو گروه اند. يک عده هستند که نگاه انتقادی دارند.
کامبيز: سامان يک چيزی گفت در ديلی شو... چی گفتی سامان؟ ترجمه اش را بگو...
سامان: وای! کار سختی است! گفتم دو جور آدم برنامه ما را نگاه می کنند. آنهايی که از ما بدشان می آيد و آنهايی که از ما خوششان می آيد. برنامه ای که ما درست می کنيم خب بيشتر کسانی که خوششان می آيد برنامه را نگاه می کنند. ولی واقعاً مااين برنامه را درست می کنيم برای کسانی که ما را نمی شناسند و از ما بدشان می آيد...
کامبيز: دقيقاً. ما برنامه را برای آنها توليد می کنيم. برای کسانی که خريده اند حرف های سياستمداران حال حاضر ايران را و به نوعی باور دارند که شايد اينها دارند درست می گويند. ما می خواهيم که اطلاع رسانی کنيم برای آنها. هدف اين برنامه در نهايت اينست که از طريق طنز حرف های سياستمداران ايرانی را به نقد بکشد و فرهنگ نقد را جا بياندازد و کاری که ما می کنيم اين در را باز می کنيم برای مردم که شما می توانيد و حق تان هست که بپرسيد، از کسانی که قدرت دستشان است.
سامان: بعضی ها نگاه می کنند و می گويند مثلاً اينها جاسوس های آمريکا هستند و آمده اند دولت ايران را عوض کنند. اگر من و کامبيز را جمعه شب ها ببينيد چه شکلی هستيم اين حرفها مسخره ترين حرف است! اگر به اين راحتی بود که الان خيلی کارمان درست تر بود!
با وجود تمام اين حرفها يک برنامه خيلی موفقی است تا جايی که می دانيم. از خيلی ها در ايران شنيده ايم که خيلی طرفدار دارد و مردم می نشينند روی اينترنت می بينيند.
کامبيز: از چه کسانی شنيديد؟
از دوست و آشنا...
کامبيز: خوب آنها دوست و آشنای شما هستند. شما هم دست کمی از ما نداريد. شما هم جاسوس های فريب خورده بيگانه دشمن ملت ايران هستيد و برای راديو فردا کار می کنيد!!!
اتفاقاً من يک بار که بازجويی می شدم زمانی که برای راديو فردا از ايران کار می کردم طرف به من می گفت کار تو مثل کار کسی است که مواد مخدر بين جوانها توزيع می کند!
کامبيز:دقيقاً! فقط مخدری که ما توزيع می کنيم مخدری است که مردم را می خنداند و اثرش بعد از ۵ دقيقه تمام می شود. آن مخدرهايی که خودشان توليد می کنند می دانی که چه اتفاقی برای مردم...
اتفاقاً ديدم جنبش سبز را هم يک جاهايی زديد...
کامبيز: نه. بحث زدن نيست. ما نمی خواهيم اصلاً بزنيم.
منظورش طنز است.
کامبيز: نه من اصلاً باهات مخالفم صد در صد. اين بحث اين را بزنم آن را بزنم آن را چيز کنم اين نيست. اگر ما نقد می کنيم اين بحث نيست که ما می خواهيم يارو حذف شود. دو فرهنگ کاملاً متفاوت است. ما اگر بسيجی ها را نقد می کنيم دليل بر اين نيست که ما می خواهيم آنها را از اجتماع حذف کنيم. فقط بايد اين صبرمان برود بالا که بتوانيم تحمل اين نقد پذيری را داشته باشيم و ما خودمان هم مثل همه ايرانی ها نداريم. من اولين کسی هستم که از من انتقاد می شود قاطی می کنم. همه مان عصبانی هستيم.
نسل ما عصبانی است. اين تقصير من و تو نيست. وقتی می روی بيرون و در و ديوار فحش خواهر و مادر بهت می دهد، خاکستری و سياه است و در دانشگاه آن طور می شوی و در اجتماع آن طور می شوی و خشونتی که توی کلام و رفتار سياستمداران آن جامعه هست، آدم را عصبانی می کند. من حق می دهم به هر کسی که اين روزها عصبانی است. ولی بايد روی خودمان کار کنيم و عصبانی نباشيم و کنترل کنيم.
يکی از شنونده های ما پيام گذاشته بود که برنامه تان بالای ۱۸ سال شده... به خاطر آن کليپی که پخش کرديد از يک آقايی در تظاهرات که عمل شنيعی انجام می داد پشت سر يک خانم.
سامان: حالا من بگوييد بچه سوسول ام. ۲۵ سال است ايران نبودم. ولی به نظر من اگر اين اتفاق در آمريکا افتاده بود به تلويزيون نمی رسيد برای اين که اين يک چيز استتثنايی بود که اصلاً به درد تلويزيون هم نمی خورد. ولی متاسفانه در ايران اين يک مسئله اجتماعی بزرگی است. هر کسی مادر و خواهر دارد و توی فک و فاميلش زن هستند. اين بدبختی ها را ديدند و حس کردند و چيزی است غير قابل پذيرش است. اين بايد مطرح شود. اگر در موردش صحبت نکنيم و نشانش ندهيم دوباره ما سی چهل سال ديگر می خواهيم اين را قايم کنيم و درباره اش صحبت نکنيم. ما بچه هايمان بايد آگاه شوند و آن آدم گنده ها که اين کار را می کنند بايد خجالت بکشند و بقيه مردم در فرهنگ بايد بفهمند که اصلاً جای اين چيزها نيست.
فیس بوک نگاه تازه
درباره‌ی تونس
سخنرانی بدیو
امروز می‌خواهم درباره‌ی شورشهای تونس حرف بزنم. البته نمی‌خواهم از موضوع این سمینار - «"تغییر جهان" چه معنایی دارد؟» - عدول کنم. قبلا هم گفته‌ام که «تغییر جهان» عبارت مبهمی است.
اگر منظور ما از «شورش»، کنش‌های خیابانی‌ای باشد که در آن مردم می‌خواهند با استفاده از خشونت حکومت را سرنگون سازند، پس باید تاکید کرد که شورشهای تونس از نمونه‌های نادر آن است: آنها «پیروز» شدند. رژیم تونس ۲۳ سال با امنیت کامل حکومت کرد و حالا به‌دست مردم سرنگون شده است، اما همین نشان داد که تونس "ضعیف‌ترین حلقه" است.
چرا ما باید این پدیده را بررسی کنیم و چرا صرفا ابراز خوش‌حالی نکنیم؟ مشکلی در ویژگی خرسندکننده‌ی این اتفاق هست، ویژگی‌ای که من آن را ویژگی رضایتی می‌نامم. این مشکل به‌رغم غیرقانونی‌بودنِ ذاتی شورشهای مذکور بایستی از بین برود. امروزه راحت نمی‌شود بیان داشت «من بن‌علی را دوست دارم، قلب‌ام حقیقتا شکست وقتی مطلع شدم که او باید قدرت را ترک کند.» وقتی فردی چنین چیزی می‌گوید، خودش را در موقعیت بدی می‌یابد.
آلیوت-ماری، وزیر امورخارجه‌ی فرانسه، افسوس می‌خورد چرا دانش پلیس فرانسه را در خدمت بن‌علی قرار نداده است. ما باید برای آلیوت-ماری احترام قایل شویم، زیرا آنچه او بلند و رسما گفت همانی بود که همکاران سیاسی‌اش به نجوا و غیررسمی مطرح می‌کردند. سارکوزی اما، بر خلاف آلیوت-ماری، ریاکار و بزدل است. همه‌ی کسانی (از راست و چپ) که در چند هفته‌ی گذشته به بن‌علی افتخار می‌کردند و او را خاک‌ریزی استوار علیه اسلام‌گرایی و شاگرد غرب می‌دانستند، امروزه، به‌خاطر رضایت عمومی، مجبور شده‌اند دُمشان را بگذارند روی کول‌شان و وانمود کنند از رفتن او خوشحال‌اند.
یک‌بار دیگر: خشونت مردمی (و به‌ویژه جوانانی که این خشونت را رهبری می‌کردند) حکومتی را سرنگون کرده است و این در طول سی‌سال اخیر (یعنی بعد از انقلاب ایرانیان در ۱۹۷۹) رخدادی نادر است. سی‌سال باوری جزمی شکل گرفته بود که دیگر چنین چیزی ممکن نیست. تز «پایان تاریخ» این باور را ایجاد کرده بود. این تز صریحا نمی‌گفت که هیچ‌چیز رخ نخواهد داد: «پایان تاریخ» یعنی «پایان رخدادها در تاریخ»، یعنی پایان دورانی که (به قول تروتسکی) «توده‌ها بر صحنه‌ی تاریخ بیایند» و سازمان قدرت را سرنگون سازند. نظم هنجارین امور این شده بود: اتحاد اقتصاد بازار و دمکراسی پارلمانی. اتحادی که تنها هنجار پذیرفتنی سوژه‌گانی (Subjectivité) عمومی بود. به همین نحو، «جهانی‌سازی» یعنی: سوژه‌گانی عمومی بدل به سوژه‌گانی جهانی می‌شود. از این گذشته، جهانی‌سازی سوژه‌گانی با جنگ‌های تنبیهی (عراق، افغانستان)، جنگ‌های مدنی (جنگ‌هایی که در دولت‌های فاسد افریقایی رخ داده است)، سرکوب انتفاضه‌ی فلسطین و غیره قابل مقایسه نیست. آنچه در مورد رخ‌داد تونس شگفتی‌آور است، تاریخیتِ آن است؛ آنها ظرفیتی را نشان دادند که می‌تواند شکلهای کاملا جدیدی از سازمانهای جمعی بیافریند.
من اثری را که اقتصاد بازار و دمکراسی پارلمانی ایجاد کرده است، اثری را که هنجاری شکست‌ناپذیر را نهادینه کرده است، «غرب» می‌نامم – و خودش هم خودش را با همین نام خطاب می‌کند. دیگر نام‌ها عبارتند از: «جامعه‌ی بین‌المللی» و «تمدن» (که علیه آن، شکلهای گوناگون بربریت قرار دارد که به معنی «تصادم با تمدن‌ها»ست)، «قدرتهای غربی» و ... . اگر به یاد داشته باشید، در بیش از سی‌سال گذشته، تنها گروهی که به این نام - «مغرب‌زمین» - معتقد بود گروه کوچکی از فاشیست‌ها بود که میله‌های آهنی بالای سرشان می‌چرخاندند (و من در دوران جوانی‌ام با آنها برخورد داشتم). اما تغییری که در معنی و ارجاع این نام شکل گرفته است نشان می‌دهد که جهان نیز تغییر کرده است. جهان دیگر آن خصلت ترانسندنتال (متعالی) را ندارد.
آیا ما در دوره‌ی شورش‌ها به سر می‌بریم؟
می‌توانیم به رخ‌دادهای معاصر نگاه کنیم: یونان، ایسلند، انگلستان، تایلند (پیراهن‌های رنگی)، شورش گرسنگان در افریقا، شورش کارگران در چین. در فرانسه هم ما چیزی شبیه به شورش داریم؛ این شبه‌شورش را در اشغال کارخانه‌ها می‌بینیم. مردم در لبه‌ی شورش قرار گرفته‌اند.
دوره‌ی بحران سیستماتیکِ کاپیتالیسم در دو یا سه سال پیش شروع شده است (و برطرف‌شدن‌اش بسیار دور است)؛ بن‌بست‌های اجتماعی، فقر، و افزایش‌یافتن این احساس که کاپیتالیسم دیگر مانند قبل شکست‌ناپذیر نیست: خلأهای رژیم‌های سیاسی آشکار شده است، و تنها هدف‌شان خدمت‌کردن به این سیستم اقتصادی است («نجات بانک‌ها» نمود همین خدمت‌کردن است)، و همین‌هم موجب بی‌اعتبارشدن آنها شده است. در همین دوره، چون دولت‌ها عامل‌های بقای سیستماتیک هستند، پیاپی در حوزه‌هایی (راه‌آهن، اداره‌ی پست، مدارس، بیمارستان‌ها و ...) دست به اقدامات ارتجاعی زدند.
مایلم که این پدیده‌ها را در چارچوب یک دوره‌ی تاریخی قرار دهم. به باور من، خواستِ شورشیان در دوره‌های برزخی ظهور می‌یابد. دوره‌ی برزخی چیست؟ توالی‌ای وجود دارد که [در دوره‌ای از آن] منطق انقلابی روشن است و خود را با صراحت همچون یک بدیل معرفی می‌کند. این دوره پی‌آمد یک دوره‌ی برزخی است که در آن اندیشه انقلابی هنوز ملکه دهن هر کسی نشده وهنوز فراگیر نگشته؛ هنوز یک امکان بدیل جدید شکل نگرفته است. در این گونه دوره‌هاست که دقیقا چون ایده‌ی جایگزین هنوز ضعیف است، مرتجعین می‌توانند بگویند که امور به دوره‌ی طبیعی و بهنجارش بازگشته است. چنین چیزی در سال ۱۸۱۵ با احیای «اتحاد مقدس» رخ داد.
در دوره‌های برزخی، نارضایتی وجود دارد اما نمی‌تواند سازمان بیابد، چون نمی‌تواند نیروی‌اش را از ایده‌ای مشترک استخراج کند. قدرت‌اش ضرورتا منفی است («بیرون‌شان کنید»). برای همین است که شکلِ کنشِ توده‌ای و جمعی در دوره‌ی برزخی، شورش است. دوره‌ی ۱۸۲۰ تا ۱۸۵۰ را نگاه کنید: دوره‌ی شورشهای بزرگی بود (۱۸۳۰، ۱۸۴۸، شورش کارگران ابریشم‌بافی لیون)؛ اما به این معنی نیست که آن شورش‌ها عقیم ماند؛ گرچه تصادفی بودند اما بارور بودند. گرایش‌های سیاسی بزرگ جهانی‌ای که محور [گرایش‌های سیاسی] سده‌ی بعد بودند از همین دوره پدید آمدند. مارکس همین را به‌خوبی می‌گوید: جنبش کارگران فرانسه (همراه با فلسفه‌ی آلمان و اقتصاد سیاسی انگلستان) یکی از سرچشمه‌های اندیشه‌ی وی بوده است.
برای ارزشیابی شورش‌ها چه معیاری داریم؟
وقتی شورش قدرت دولتی را به چالش می‌کشد، مشکل ویژه‌ای پدیدار می‌شود؛ گرچه شورش، دولت را در معرض تغییر سیاسی قرار می‌دهد (یعنی زمینه‌های فروپاشی دولت را فراهم می‌کند) اما این تغییر را متجسم نمی‌کند: آنچه در دولت تغییر می‌کند قبلا در شورش اندیشیده نشده است. این تفاوت اصلی شورش با انقلاب است؛ انقلاب خودش را به‌عنوان یک جایگزین مطرح می‌کند. به همین دلیل است که شورشیان همواره شاکی‌اند و می‌گویند رژیم جدید همانند رژیم گذشته است (پس از سقوط ناپلئون سوم، مدل قانون اساسی ۴ سپتامبر، بر اساس مواد سیاسی قدیم نوشته شد). توجه داشته باشید حزبی از سنخی که با حزب سوسیال دمکرات کارگر روسیه و سپس با بولشویک‌ها خلق شد، ساختاری است که طراحی شده است تا صریحا خود را به عنوان قدرت جایگزین به‌جای دولت بنشاند. وقتی چهره‌ی شورشیان بدل به چهره‌ای سیاسی می‌شود، یعنی وقتی در خودش بدنه‌ی سیاسی‌ای ایجاد می‌کند که نیازی به ارجاع به سیاست‌های پیشین ندارد، ما می‌توانیم بگوییم که آن لحظه پایان دوره‌ی برزخی است.
به مورد شورش تونس بازگردیم: کاملاً محتمل است که شورش ادامه یابد – و دستخوش تقسیم شود – با اعلام این که که پیکره‌ی قدرتی که می‌خواهد جایگزین شود، چنان از جنبش مردمی جداست که دیگر آن را نمی‌خواهد.
پس بر اساس چه معیارهایی می‌توانیم شورش را ارزشیابی کنیم؟ اولا باید با شورش یک‌دلی قطعی‌ای داشت. این شرط، ضروری است. معیار دیگر، شناختِ قدرت منفی شورش است. قدرت منفور دست‌کم نمادین فرو خواهد پاشید. اما با نفی چه چیزی اثبات می‌شود؟ رسانههای غربی پیشتر پاسخ خود را داده‌اند و گفته‌اند آنچه در آنجا ابراز می‌شود، خواست غرب است. آنچه می‌توانیم تایید کنیم تمایلی به آزادی است؛ این تمایل، بی‌شک، وقتی در کشوری که تحت رژیم فاسد و مستبدی مانند رژیم بن‌علی بیان شود تمایل مشروعی است. اما اینکه این تمایل، تمایل به غرب باشد بسیار مشکوک است.
باید به یاد داشت که غرب به‌عنوان یک قدرت، تا کنون ثابت نکرده است که هر کجا که مداخله کرده صرفا به‌دنبال سازمان‌دادن آزادی بوده است. سخن غرب این است: «آیا با من همراه می‌شوی یا نه؟»، و عبارت «با من همراه شو» مؤلفه‌ی مهم اقتصاد بازار است، و اگر نیاز باشد از پلیس ضدشورش نیز استفاده می‌کند. «کشورهای دوست» مانند مصر یا پاکستان نیز درست مانند تونسِ بن‌علی فاسد و مستبد هستند، اما از غربی‌ها کم می‌شنویم که به این موضوع اشاره کنند، اما همین [غربی‌ها] در مورد رخ‌دادهای تونس مدافعان دوآتشه‌ی آزادی بودند.
ما چه‌طور می‌توانیم جنبشی مردمی را به «تمایلی به غرب» فروبکاهیم؟ می‌توانیم بگوییم، و این تعریف در مورد همه‌ی کشورها صادق است، که شورش خودش را شورشی علیه استبداد می‌داند و قدرت منفی و مردمی‌اش را از جمعیت مردم گرفته و قدرت مثبت (و تاییدی)اش از هنجارهایی برخوردار نیست که غرب مطالبه می‌کند. جنبش مردمی‌ای که مطابق این تعریف باشد با [برگزاری] انتخابات به پایان می‌رسد و هیچ چشم‌انداز سیاسی دیگری ندارد تا ادامه یابد. مدعای من این است که در پایان چنین روندی، ما شاهد پدیده‌ی «شمول غربی» هستیم. این پدیده، از منظر «رسانههای غربی»، نتیجه‌ی بی‌چون‌وچرای تکامل شورش است.
آنچه مارکس پیش‌بینی کرده بود درست از آب درآمد؛ فضایی که‌اندیشه‌های رهایی‌بخش (و سلطه‌شکن) در آن متحقق خواهد شد فضایی جهانی است (و منحصر به انقلاب‌های سده‌ی بیستم نیست)، پس پدیده‌ی شمول غربی نمی‌تواند بخشی از تغییر اصیل باشد. اما تغییر اصیل چه خواهد بود؟ جواب این است: گسست از غرب»، یک جریان «خلاف غرب‌گرایی» (dewesternisation)؛ که شکلِ یک بیرون‌گذاری [دربرابر شمول] را خواهد گرفت. شما فکر می‌کنید که این یک رویاست؛ اما این، مشخصا رویای ویژه‌ی «دوره‌ی برزخی»ای شبیه عصر ماست.
اگر حرکت تکاملی‌ای باشد که به سمت شمول غربی نرود، [آن حرکت] گواهِ چیست؟ جواب رسمی و فرمالی نمی‌توان به این سؤال داد. ما می‌توانیم صرفا بگوییم که هیچ انتظاری از تحلیلِ روند وضعیت نمی‌رود، اقداماتی که، بر حسب ضرورتی بلندمدت و طاقت‌فرسا، دست‌آخر منجر به انتخابات می‌شود.
باید صبورانه بررسی‌ای دقیق از مردم کرد، بررسی‌ای که پس از فرآیند ناگزیرِ تفرقه (چون همیشه «دو»یی است که حقیقت را حمل می‌کند، و نه «یک»ی) انجام خواهد شد، یعنی: اعلامیه‌ها. هرچه که [در این اعلامیه‌ها] بیان شده باشد قطعا به شمول غربی فروکاسته نخواهد شد. اعلامیه‌ها اگر وجود داشته باشند، به‌راحتی قابل شناسایی هستند. تحت شرایط این اعلامیه‌های جدید است که توسعه و پیش‌بردِ سازمان‌یافتنِ چهره‌های کنش جمعی را می‌توان درک کرد.
بازگردیم به نتیجه‌گیری، به یک‌دلی. حداقل درسی که از رخ‌دادهای تونس می‌شود گرفت این است که آنچه ایستا و سقوط‌ناپذیر جلوه می‌کند می‌تواند در پایان فروپاشد. و این رضایت‌بخش است، بسیار رضایت‌بخش است.
[بدیو در پایان سخنرانی‌اش شعری از برشت می‌خواند، شعر «در ستایش دیالکتیک»، شعری که خط پایانی‌اش این است: وان زمان، «هرگز»، بی گمان «امروز» خواهد شد]
فلسفه، هنر زندگی
اندیشه‌های قرن-۶
مارک ورنون
مطمئنا چنین تصوری از زندگی در فلسفه اخلاق رو به افزایش است. الکساندر نهاماس درباره زندگی فلاسفه‌ای مانند نیچه و فوکو نوشته است که تصور آنها از فلسفه نه فقط به عنوان یک فعالیت عقلانی بلکه یک عمل خلاقانه بوده است. برای نیچه فلسفه مانند ادبیات است؛ تلاش فرد برای اینکه نویسنده زندگی خود شود. برای فوکو، فلسفه تلاشی برای متفاوت اندیشیدن و به دنبال آن مبارزه با محدودیت‌ها و تغییر خویشتن است.
یک معنای متفاوت دیگر از فلسفه به عنوان هنر زیستن توسط تعداد زیادی از فلاسفه تفصیل شده است که درباره طبیعت فلسفه در یونان باستان مطالعه کرده‌اند. پیر هادوت یکی از نویسندگان این مکتب است و برای او فلسفه باستان در درجه اول یک روش زندگی است. فلاسفه باستان جویندگان آن ذکاوت عملی بودند که آنها را قادر می‌ساخت بهتر زندگی کنند. آنها مکتب‌های متنوعی را تشکیل می‌دادند – افلاطونی، رواقی، مشائی، اپیکوری- و تنها درگیر اندیشه و تفکر نبودند؛ بلکه خودشان را متعهد کرده بودند که بر کل الگوی زندگی متمرکز شوند و به طور وسیعی روشنگری، آرامش و کمال را هدف قرار داده بودند. کار آنها بیشتر به آموزه‌های راهبان می‌مانست، تا استادان آکادمیک.
معنای دیگر را می‌توان در انواع عامه‌پسند فلسفه پیدا کرد. امروزه پیش زمینه‌ی چنین فلسفه‌هایی آن است که منابع الهام، روایت و دستورالعمل‌های مذهبی درباره چگونه زیستن به حاشیه رانده شده‌اند، یا اینکه تنها به عنوان یکی از چندین منبع موجود در نظر گرفته می‌شوند. این نکته فرصتی برای فلاسفه‌ای فراهم آورده است که می‌توانند برای مخاطب هوشمندی که آموزش فلسفی ندیده، بنویسند. آنها اندیشه‌هایی را درباره جنبه‌های مختلف زندگی از کسب و کار گرفته تا خوب بودن و عشق به چنین مخاطبی ارائه کنند. فلسفه در اینجا به عنوان ابزاری برای تشخیص عمل می‌کند و کمک می‌کند که فرد فهم عمیق تری از آنچه در زندگی اتفاق می‌افتد و آنچه ممکن آن را بهتر کند داشته باشد.
این فلسفه از سنت اخلاق فضیلت بهره می‌گیرد، که در آن چندان پیامد اعمالی که انجام می‌دهید به حساب نمی‌آید، و بیشتر این مهم است که به دنبال آن زندگی که در پی گرفته‌اید چه نوع فردی خواهید شد. این یک هنر است، زیرا در کل زندگی به صورت مجموعه‌ای از تصمیم‌ها به سراغ ما نمی‌آید که بتوان آنها را طوری ارزیابی کرد که انگار متشکل از تعداد زیادی معمای اخلاقی بوده است. بلکه، زندگی خوب آن است که فرد مهارت‌ها و عادت‌های مشخصی را -فضیلت ها- کسب کرده باشد که شخصیت او را به گونه‌ای بسازند و او را به نوعی زندگی سوق دهند که بتوان به عنوان یک زندگی به کمال رسیده از آن یاد کرد.
روش چهارمی که فلسفه را به سنت‌های هنر زندگی متصل می‌کند، انتقاد به راهی است که فلسفه انگلیسی-آمریکایی پیش گرفته است. در اینجا نگرانی آن است که فلسفه به موضوعی «دانشمندانه» تبدیل شده است. برنارد ویلیامز یکی از تاثیرگذار‌ترین فلاسفه‌ای است که این نگرانی را بیان کرده است. او استدلال می‌کند که فلسفه باید یک رشته‌ی «انسانی» باشد، به این معنا که باید به ما در فهم خودمان کمک کند. جان کاتینگهام نیز در همین راستا از نگرانی خود می‌نویسد که فلاسفه شدیداً تلاش می‌کنند تا روش‌شناسی علم را به‌خصوص در نوشته‌هایشان، تقلید کنند. در یک سطح، این در کتاب شناسی‌هایی خودش را نشان می‌دهد که مدخل‌های مضحکی مانند «ارسطو (۱۹۸۵)» را شامل می‌شوند. اما این تنها نشانی از یک مشکل عمیق‌تر است، که این حوزه بیش از حد تقلیل گرایانه شده است. خاصیتی که در علم به خوبی جواب می‌دهد، اما در فلسفه این‌طور نیست، با این فرض که فلسفه رشته‌ای است که به چگونه زندگی کردن اهمیت می‌دهد و ما به صورت تقلیل گرا زندگی نمی‌کنیم. ایده‌آل آن است فلسفه که به نتایج شبه-تجربی وابسته نباشد، بلکه به گونه‌ای یکپارچه و حتی قابل تغییر کار کند. این فلسفه به عنوان یک هنر زندگی است که پندار اخلاقی ما را گسترش می‌دهد و با انسانیت ما سخن می‌گوید و از آن طریق آن را وسعت می‌بخشد.
مسلماً هنر زندگی تنها بخشی از فلسفه است و در جهان مدرن، بخشی بسیار جزئی از آن را خصوصا در زمینه‌های دانشگاهی تشکیل می‌دهد. حتی در فضای فلسفه اخلاق، هنر زندگی یک علاقه درجه دو محسوب می‌شود: دانشجویان امروز انتظار ندارند که استادانشان مانند افلاطون، زنون و اپیکور حکیم و عالم باشند، بلکه بیشتر می‌خواهند در گفتمان اخلاقی متخصص باشند.
با اینحال، این نکته‌ای معنا دار است که هر فردی، استاد یا غیر استاد، حداقل خیلی کم علاقمند به چگونه خوب زندگی کردن است. بسیاری از افراد، دوست دارند که جستجو کنند و «فلسفه زندگی» خودشان را حداقل در مواردی شکل دهند. با بازیابی آن سبکی از فلسفه که ما را به ریشه‌های سنتی باز می‌گرداند، همزمان با پیگیری آنچه بزرگترین متفکران فلسفه را مانند افلاطون و نیچه تبدیل به فلیسوف کرده است، هنر زیستن به عنوان یکی از وظایف فلسفه احیا می‌شود.
برای مطالعه بیشتر:
The Art of Living series, ed. Mark Vernon (Acumen, 2008)
منبع:
The Philosophers' Magazine
بخش پیشین از مجموعه‌ی "اندیشه‌های قرن"
فلسفه و شبکه‌های اجتماعی
ماکس وبر و دوستدار – دو شیوه‌ی کار متضاد
در نقد آرامش دوستدار − ۲۷
محمدرضا نیکفر
محمدرضا نیکفر– در این بخش مقایسه‌ی شیوه‌ی کار دوستدار و شیوه‌ی کار ماکس وبر را ادامه می‌دهیم. همچنان که پیشتر توضیح داده شد، ماکس وبر را از آن رو به عنوان یک مرجع برگزیده‌ایم که او عرضه‌کننده یکی از پرنفوذترین توضیح‌ها در مورد آغاز عصر جدید و شکل‌گیری عقلانیت مدرن در غرب است. در بخش‌های پیشین به امتیازهایی که ماکس وبر برای غرب برمی‌شمرد اشاره کردیم و سپس این موضوع را طرح کردیم که ماکس وبر، بسی امتیاز برای غرب برمی‌شمرد، اما در هیچ موردی نمی‌گوید که امتیاز غرب، اندیشیدن است. او حتّا برای آنکه امتیازهای غرب را به حد کافی برجسته کند، با تأکید می‌گوید که اندیشه درباره‌ی جهان و مسائل زندگی و تفکر فلسفی و باریک‌بینی‌های تجربی در همه جا وجود داشته است، خاصه در هند، چین، بابل و مصر.
نظریه‌ی گسست
۷۲. دید دوستدار در مورد پیدایش عقلانیت عصر جدید در اروپا چندان روشن نیست. همچنانکه پیشتر اشاره شد (بند ۶۷)، به نظر می‌رسد که او معتقد است اروپا در قرون وسطا مبتلا به دینخویی بوده و عصر جدید، عصری است که با گسست از دین و دینخویی مشخص می‌شود.
این همان دیدِ غلطی است که از زمان اصحاب دائرة المعارف در قرن هجدهم در میان روشنگران رواج یافته و در ایران نیز مقبولیت یافته است. نظریه‌ی روشنگرانه‌ی گسست باعث شده که به قرون وسطا به چشم دوران تاریکی بنگریم که در آن همه چیز در حالت رکود بوده است. یکی از پیشداوری‌های این نظریه این است که نمی‌توان به دانش مدرن رسید، مگر اینکه به طور کامل با بینش دینی قطع رابطه کرد.
در اروپا از قرن نوزدهم به تدریج امکان برخورد انتقادی به نظریه‌ی گسست فراهم می‌آید. زمانی که ماکس وبر کار فکری خود را آغاز کرد، مواد پژوهشی کافی در اختیار داشت که دیگر قرون وسطا را دوران ظلمت و رکود محض نبیند. او با گفتمان پروریده بر پایه‌ی نظریه‌ی گسست، فاصله‌ی انتقادی لازم را گرفته بود. این گفتمان تداعی معنایی‌ای برقرار کرده بود از یک طرف میان مفهوم‌هایی چون عقل، انسان، انسان‌گرایی، عصرجدید، نوزایش، فلسفه، دانش، فناوری جدید، سرمایه‌داری، بیداری اجتماعی، روشنگری، آزادی و آزاداندیشی و از طرف دیگر میان ایمان، دین، کلیسا، قرون وسطا، الاهیات، عقب‌ماندگی، خرافه و جهالت، اسارت فکری و اجتماعی و استبداد. ماکس وبر می‌دانست که موضوع پیدایش عصر جدید بسیار پیچیده‌تر از آنی است که در این گفتمان ترسیم می‌شود. او برای خود مسئله را محدود کرد به موضوع عقلانیت سرمایه‌داری؛ و در جستجوی خاستگاه آن برآمد، آن هم نه در جایی ورای دین، بلکه متأثر از روحیه‌ی دینی، در چارچوب نوعی "دینخویی". ماکس وبر به صورت قطبی در مقابل آرامش دوستدار قرار دارد.
تقابل قطبی میان دوستدار و وبر
۷۳. این تقابل قطبی به این برمی‌گردد که ماکس وبر متن زندگی فعال را می‌کاود و مفهوم‌های خود را در نهایت با واگشت به آن توضیح می‌دهد، در حالی که دوستدار آنچه را که ما در زندگی واقعی هستیم، به حوزه‌ی اندیشه برمی‌گرداند، در این حوزه به مشکل ناپرسایی برمی‌خورد و چون از پی علت آن می‌پرسد، بلافاصله به دینخویی می‌رسد.
ابهام در این است که دینخویی چگونه از دین برمی‌آید و چگونه به ناپرسایی منجر می‌شود. دوستدار ماهیت این ناپرسایی را توضیح نمی‌دهد. طبعا او هرگونه ناپرسایی را درنظر ندارد و می‌پذیرد که انسان، هر چند هم که به لحاظ فکری عقب‌مانده باشد، باز در اموری خاص پرسنده است و با سماجت دنبال علت‌ها می‌گردد. منظور دوستدار پرسندگی‌ای است با ماهیتی فلسفی، یعنی از آن نوع پرسندگی‌ها که در فلسفه و نیز در علوم پایه به آن برمی‌خوریم. پرسش‌های این نوع پرسایی، پرسش‌هایی‌اند که از مشاهدات روزمره فراتر می‌روند، به پسِ پشت پدیده‌ها نظر دارند و از چرای آغازین به سوی چرای بعدی فرامی‌روند. دوستدار علاوه بر این که به زمینه‌ی اجتماعیِ ممکن‌ساز این نوع پرسندگی نمی‌پردازد و شرط بالندگی آن را فقط در توانایی ترک خوی دینی می‌داند، با این موضوع نیز درگیر نمی‌شود که پرسندگی نظری به سهم خود چگونه بر حوزه‌ی زندگی فعال تأثیر می‌گذارد.
نمونه‌ی پژوهشی‌ای که ماکس وبر در برابر ما گذاشته، به خوبی نمایانگر نقص کار آرامش دوستدار است. او آنگاه که در برابر خود مسئله‌ی عقلانیت غربی را قرار می‌دهد، بی‌درنگ حدودِ کار را مشخص می‌کند. او پی‌جوی آن عقلانیتی نیست که ترادف معنایی با حقیقت دارد. او اعتبار عقلانی را ذاتی دانسته‌های انباشته در فرهنگی خاص نمی‌داند. اعتبارِ عقلانی، جهانی است. او اما دریافته است که انباشتگی دانسته‌های معتبر در دوره‌ای خاص در فرهنگی خاص پدید‌ه‌ای محرز است.
ماکس وبر آنگاه که از پی علت این انباشتگی می‌پرسد، نگاه خود را متوجه زندگی فعال می‌کند. اگر او روشی چون آرامش دوستدار داشت، این گونه نظر می‌داد: فرهنگ غربی بر دیگر فرهنگها برتری دارد، چون دانسته‌های معتبر بیشتری در خود انباشته است. این بدان برمی‌گردد که مردمان غرب پرسنده بوده‌اند، و پرسنده بوده‌اند، چون از دین فاصله گرفته‌اند. ماکس وبر نمی‌توانسته است به چنین پاسخی راضی شود، زیرا می‌دانسته که شروع دانشوری جدید در غرب با دین‌زدایی از فرهنگ آغاز نشده است. او موضوع نحوه‌ی پیدایش عصر جدید را پیچیده‌تر از آنی می‌داند که با دین‌زدایی توضیح داده شود. رابطه‌ی عصر جدید با دین از نظر او پیچیده‌تر از آنی است که با گزاره‌هایی که روند نیروگیری تجدد را به سستی دین نسبت می‌دهند، تبیین‌پذیر باشد.
فلسفه و تقسیم کار در جامعه
۷۴. برای ماکس وبر به‌عنوان جامعه‌شناس این موضوع بدیهی است که منشأ عقلانیت را بایستی در متن زندگی عملی ببیند. او می‌داند که زمینه‌ی اجتماعی آن می‌تواند خود امری باشد بدون هیچ‌گونه سنخیتی با خود عقلانیت.
برای روشن کردن این موضوع، مسئله‌ی دوستدار یعنی پرسندگی در یک فرهنگ را بدین صورت طرح می‌کنیم. دو جامعه را در نظر می‌گیریم هر دو به یکسان دینخو. یکی از دو جامعه برده‌دار است، بردگان اضافه تولیدی را باعث می‌شوند که برای قشر ممتاز برده‌دار امکان فراغت از کار فراهم می‌آورد. جامعه‌ی دوم چنین نیست. در آن، قشر ممتاز نازک است و امکان فراغت آن اندک. حال می‌پرسیم امکان رشد فلسفه و علم در کدام یک از این دو جامعه بیشتر است؟ دانسته‌های تاریخی به ما اجازه می‌دهند که بگوییم جامعه‌ی برده‌دار این شانس را دارد که "پرسنده"تر باشد و عقلانیت بیشتری در خود انباشته کند.
این موضوع شوک‌آور است، اما حقیقت دارد. به احتمال بسیار بدون وجود کار بردگی در یونان باستان این شانس وجود نداشت که آزادمردان در میدان‌های شهر به بحث فلسفی با هم بپردازند و برای آموزش و پرورش گیمنازیوم و آکادمی برپا کنند. دولت افلاطونی، به‌عنوانِ تجسم عقلانیت مطلوب افلاطون، مبتنی بر تقسیم کار است. افلاطون این نکته را می‌دانسته است که تقسیم کار خاصی بایستی وجود داشته باشد تا جامعه "فلسفی" شود.[۱]
دوستدار از این نکته‌ی افلاطونی غافل است. او فلسفی بودن یا نبودن جامعه را فقط با دین توضیح می‌دهد. فرض می‌کنیم مجد و عظمت دولت عباسیان ادامه می‌یافت. این دولت قادر می‌بود هجوم‌های مختلف از بیرون به امپراتوری اسلامی را پس زند و شورشهای داخلی را سرکوب کند و فرض می‌کنیم بر مَوالی سختگیری می‌شد، همه‌ی کسانی که از نژاد عرب نبودند، برده تلقی می‌شدند و فرض می‌کنیم ثروت ناشی از استثمار شدید موالی و غارتگری در بیرون به نام جهاد اسلامی، انباشته می‌شد و شرط‌های تبدیل آن از ثروت انباشته به فرهنگ برآورده می‌شدند؛ در آن صورت آیا فلسفه رشد چشمگیری نمی‌کرد، آیا پزشکی، نجوم و علوم دیگر به حد بالایی از تکامل نمی‌رسیدند؟ طرح این پرسش موجه است، وقتی که از یکسو عظمت عباسیان و پیشرفت علوم در دوران آنان را با هم ، و از سوی دیگر انحطاط آنها را دوشادوش یکدیگر در نظر گیریم.
بنیاد تجربی تحقیق ماکس وبر درباره‌ی رابطه‌ی سرمایه‌داری و پروتستانتیسم
۷۵. عزیمتگاه ماکس وبر یک بررسی تجربی است. نخستین کار او درباره‌ی پروتستانتیسم، تلاش برای طرح درست و دقیق مسئله‌ای است که در بررسی‌های تجربی به صورت "چنین است" رخ نموده و وبر از آن "چرا چنین است؟" می‌سازد.
بررسی تجربی‌ای که او اساس کار قرار می‌دهد، از حدس و گمان فراتر رفته و موضوع را تا حدی پرورانده است. این بررسی، پژوهشی است از یکی شاگردانش به نام مارتین اُفِن‌باخِر[۲] درباره‌ی رابطه‌ی شغل با تعلق مذهبی در منطقه‌ی بادِن (منطقه‌ای در جنوب غربی آلمان، امروزه بخشی از ایالت بادن-وورتمبرگ). این پژوهش تثبیت آماری چیزی است که مشاهده‌های روزمره گواه آن بوده‌اند: بخش بزرگی از سرمایه‌داران متوسط و بزرگ و صاحبان شغل‌های پردرآمد و متخصصان از میان پروتستانها برخاسته‌اند و درصد پروتستانها در میان دارایان به گونه‌ای چشمگیر بیشتر از درصد آنان در میان کل جمعیت است.
ماکس وبر بررسی خود را در مورد راز پیشرفت اروپا از این پژوهش تجربی شروع کرده، بر پایه‌ی آن و بر پایه‌ی مطالعات معاصرانش درباره‌ی پروتستانتیسم، بویژه کارهای ترولچ [۳] و مجموعه‌ای از پژوهش‌های تاریخی درباره‌ی شهرهای ثروتمند اروپا در قرن شانزدهم، رابطه‌ای را میان اخلاق پروتستانی و رشد سرمایه‌داری می‌بیند و ابتدا آن را به صورت مسئله مطرح می‌کند.
جنبه‌ی مهمی از این مسئله پرسش او در مورد زمینه‌ای است که انقلاب کلیسایی در مناطقی داشته است که از نظر اقتصادی پیشرفته بوده‌اند. پاسخ رایجی به این پرسش این بوده و هست که انقلاب پروتستانی باعث برافکندن سلطه‌ی کلیسا شد. ماکس وبر دربرابر این پاسخ ساده‌ساز می‌ایستد و یادآوری می‌کند که این انقلاب در نواحی پیشرفته، نه تنها باعث عقب‌نشینی کلیسا از پهنه‌ی زندگی نشد، بلکه به نفوذ دخالتگر و مستبدانه‌ی آن، عمق و وسعت داد.[۴]
وبر با درنظرگیری این موضوع پرسش خود را باز مشخصتر می‌کند. پرسش اکنون این است: چه شد که قشرهای بورژوایی در مناطقی دارای اقتصادی پیشرفته به استبداد پاک‌دینی (پیوریتانیستی) گرویدند و در راه آن جان‌فشانی‌هایی کردند که معمولاً کمتر از این قشرها برمی‌آید؟
ماکس وبر در اینجا می‌گوید که بایستی برای درک راز جهش سرمایه‌داری در اروپا روی رابطه‌ی میان روحیه‌ای که در پروتستانتیسم جلوه‌گر بود و تلاش عملی اقتصادی، یعنی رابطه‌ی میان یک امر به اصطلاح مارکسی روبنایی با زیربنای مادی متمرکز شد. او در اینجا روبنا را بر زیربنا مقدم می‌بیند و می‌گوید عزیمتگاه را بایستی "روح" گذاشت، روح همچون روحیه‌ی کاری.
تفاوت روحیه‌ی پروتستانی با روحیه‌ی کاتولیکی در این نبوده است که کاتولیک‌ها با جهان بیگانه بودند، اما پروتستانها به زندگی این-جهانی دلبستگی داشتند. ماکس وبر در اینجا دست روی پارسایی و ریاضت‌کشی پروتستانی می‌گذارد و می‌گوید راز رابطه‌ی روحیه‌ی پروتستانی با رشد سرمایه‌داری را درست در این نکته باید جست.
او در ایجا برای توضیح رابطه‌ی علّی میان اخلاق پروتستانی و رشد سرمایه‌داری از اصطلاح «قرابت انتخابی» [۵] استفاده می‌کند، که در توضیح آن چنین می‌توان گفت: سرمایه‌داری در مقطع تاریخی خاصی در نواحی خاصی به عنوان سائق ایدئولوژیک خود پروتستانتیسم را انتخاب می‌کند؛ سرمایه‌دار به پروتستانتیسم می‌گرود، چون با روحیه‌ی پروتستانی قرابتی را حس می‌کند. حس این قرابت در کجا صورت می‌گیرد، به بیانی دیگر سائق این انتخاب در کجا بودِش می‌یابد؟ در کتابخانه؟ در عبادت‌خانه؟ نه! زمینه‌ی قرابت انتخابی در زندگی عملی است. ماکس وبر می‌گوید اخلاق پروتستانی در زندگی عملی به لحاظ مصرف و کار نظم و منشی به انسان می‌دهد که در قرابت با منشِ سرمایه‌دارانه در برشگاهِ جهشِ تاریخی-جهانی آن است. زمینه‌ای برای پذیرش روحیه‌ی پروتستانی وجود دارد و این روحیه خود منشی را برمی‌انگیزد که سرمایه‌داری را پیش می‌برد.
درستی اساس شیوه‌ی کار ماکس وبر
امروزه بسیاری از مورخان با برنهشت او در مورد نقش اخلاق پروتستانی در شکل‌گیری سرمایه‌داری جدید در اروپا موافق نیستند و بر واقعیت‌هایی از این نوع دست می‌گذارند: سرمایه‌داری، پیش از پروتستانتیسم نوع پسالوتری رشد خود را آغاز کرده بود، از جمله در نواحی‌ای با سنت عمیق کاتولیکی، چنانکه نباید فراموش کنیم که عصر جدید از ایتالیا آغاز می‌شود. از طرف دیگر نباید فراموش کنیم که در آلمان به عنوان مهد پروتستانتیسم، انقلاب کلیسایی از نواحی عقب‌مانده آغاز می‌شود. کلاً نمی‌توان میان پروتستانتیسم و سرمایه‌داری رابطه‌ای علی برقرار کرد، این را اما می‌توان گفت که روحیه‌ی خاصی به سرمایه‌داری نیرو و جهش می‌دهد و سرمایه‌داری برای رشد خود به منش و فرهنگ خاصی نیازمند است. این منش بایستی از مذهب برخیزد، زیرا در آن عصری که سرمایه‌داری در حال شکل‌گیری بود، فرهنگ عمیقاً دینی بود و هیچ منشی نمی‌توانست فراگیر شود، مگر آنکه توجیهی دینی داشته و با شوری دینی درآمیخته باشد.
با وجود همه‌ی انتقادها به ماکس وبر، اساس روش کار او درست و علمی است. او بر پایه‌ی داده‌های تجربی و بررسی‌های تاریخی فرضیه‌ای را طرح می‌کند و پرسشی را پیش می‌نهد که گام به گام آن را دقیق‌تر می‌کند.
او پس از بازنمایی قرابت انتخابی میان اخلاق پروتستانی و جهش سرمایه‌داری کار را تمام شده تصور نمی‌کند. او بویژه لازم می‌بیند که مفهوم "روح" در معنای "روحیه" را تدقیق کند. او جنسی به عنوان روحیه را در نظر نمی‌گیرد که فصل سرمایه‌داری را بر آن بیفزاید، تا از آن طریق به نوعی به نام روح یا روحیه‌ی سرمایه‌داری برسد. او درک از این مفهوم را نه آغازگاه تحقیق، بلکه نتیجه‌ی آن می‌داند. او از این نظر به هگل می‌ماند، در "پدیدارشناسی روح"، آنجایی که فیلسوف در جمله‌های آغازین پیشگفتار این کتاب می‌گوید که حقیقت فلسفی، نه در ابتدای راه پژوهش بلکه در پایان آن رخ می‌نماید.
دوستدار چه می‌بایست می‌کرد؟
روش دوستدار در برابرِ این روش قرار دارد. او از ابتدا با برنهشتِ ناپرسایی به دلیل دینخویی پیش می‌آید، مجموعه‌ای از نکته‌ها و برداشتها را که در خدمت این برنهشت می‌بیند، مطرح می‌کند و هرگاه مقاله‌ی تازه‌ای می‌نویسد، تنها لازم می‌داند نمونه‌های دیگری از جهالت فرهنگی ما برشمرد، تا تأکید بیشتری بر برنهشت خود کرده باشد. اگر می‌خواست با روشی همچون ماکس وبر پیش رود، چه می‌بایست می‌کرد؟ او می‌توانست ایده‌ی ناپرسایی به دلیل دینخویی را به عنوان فرضیه در پشت ذهن خود داشته باشد، اما:
− او نخست می‌بایست موضوع کار را محدود کند. نظر دادن در مورد کل تاریخ قومی خاص یا دینی خاص نادرست است، درست هم اگر باشد، باید مثلا، بسته به موضوع، نخست با دوراندیشی و تواضع علمی برشی خاص از تاریخ را موضوع تحقیق قرار داد، در فصل دیگری از تحقیق، آن برش را به برش پیشتر وصل کرد و در سمتِ پیش‌گذاشتِ نظر عمومی‌تری حرکت کرد.
− دوستدار در گام دوم می‌بایست، پرسش محوری خود را مطرح می‌کرد، پرسشی مثلا به این صورت: ریشه‌ی مشکلاتی که ایرانیان با مظاهری از عصر جدید، خاصه در عرصه‌های آزادی‌های فردی و اجتماعی دارند، چیست؟
− او در گام سوم می‌بایست مستدل می‌کرد که مشکلات بدان برمی‌گردند که ایرانیان روح عصر جدید را درنیافته‌اند.
− در گام چهارم می‌بایست اثبات کند که روح عصر جدید را نمی‌توان بدون پرسشگری فلسفی دریافت.
− در گام پنجم می‌بایست برنهد که ایرانیان در آغاز عصر جدید هیچ امکان و استعدادی برای پرسشگری فلسفی نداشتند.
− دوستدار می‌بایست در گام ششم پی‌جوی علت کندذهنی فلسفی ایرانیان می‌شد و در این مرحله این برنهشت را مطرح می‌کرد و به اثبات می‌رساند که کندذهنی فلسفی ایرانیان ریشه در تربیت دینی‌شان دارد.
− او در گام ششم می‌بایست اثبات می‌کرد که مشکل در کلیت اسلام در همه‌ی شکلهای آن در مقطع آغازین عصر جدید برمی‌گردد، نه فقط به اسلام ایرانی.
− او می‌بایست در گام هفتم از راه تحلیل دین اسلام و فرهنگ مبتنی بر آن در مقطع آغاز عصر جدید اثبات می‌کرد که قرابتی انتخابی وجود دارد میان ناپرسایی و نادانی فلسفی با اسلام از یکسو و از سوی دیگر پرسایی و دانایی فلسفی با رویگردانی از این دین.
− او می‌بایست در گام هشتم دست به مطالعه‌ای تطبیقی می‌زد میان اسلام با دینهای دیگر بویژه مسیحیت با نظر به وضع و حالشان در مقطع عصر جدید و بعد به طور کلی، تا دریابد که مشکل عقب‌ماندگی ذهنی را بایستی به دینی خاص برگرداند یا به دین به طور کلی. او در این مرحله ناگزیر بود نظری در مورد علت پیشرفت غرب پیش گذارد و اثبات کند آنچه غربیان داشتند ما نداشتیم و بر عکس. او می‌بایست به جامعه‌های عمده‌ی غیرغربی نیز توجه می‌کرد و درمی‌نگریست که آیا به عنوان نمونه عقب‌ماندگی و ناپرسایی در چین را می‌توان با دینخویی چینیان توضیح داد.[۶]
− تحقیق در اینجا به پایان نمی‌رسد. کار مشکل، تازه آغاز می‌شود. دوستدار در اینجا می‌بایست تازه برمی‌گشت و از قول دکارت به خود می‌گفت که حال بایستی به اصل چهارم "گفتار در روش" عمل کنم، بدین معنا که بکوشم «در هر مقام شمارۀ امور و استقصا را چنان کامل نمایم، و بازدید مسائل را به اندازه‌ای کلی سازم که مطمئن باشم، چیزی فروگذار نشده است.» [۷]
انتقاد به دوستدار این است که برای اثبات نظر خود گامهای برشمرده شده را برنداشته است. ممکن است طرح دیگری برای تحقیق در مورد موضوع ذهنی دوستدار داشت و حتما لازم نیست عین گامهای برشمرده شده در بالا را برداشت، اما هر کاری کنیم، در صورتی علمی رفتار کرده‌ایم که به هنجارهای علمی وفادار باشیم، از جمله به صورتی که دکارت مطرح کرده است و وبر نیز برپایه‌ی آن پیش رفته است. اسلوب دکارتی برمی‌نهد که از پیشداوری بپرهیزیم و حقیقت را در آغاز فقط ارزشی ویژه‌ی امور بدیهی بدانیم، موضوع پیچیده را تجزیه کنیم تا به اجزای ساده و واضح برسیم، به آگاهی‌های خود نظمی هدفمند دهیم و سرانجام اینکه چه در تجزیه و چه در ترکیب توجه کنیم که چیزی از قلم نیفتد.
آنچه این نحوه‌ی انتقاد را بر دوستدار به طور مؤکدی روا می‌سازد، تأکید خود وی بر فلسفه و پرسشگری هیچ‌فرونگذار است.
ادامه دارد
پانویس‌ها:
[۱] یکی از پرسش‌های بنیادی گفتوگوی سقراطی در "دولت" افلاطون این است که چه نوع تقسیم کاری عدالت را متحقق می‌کند. می‌دانیم که شرط تحقق عدالت در دولت آرمانی افلاطون آن می‌شود که پادشاه فیلسوف شود یا فیلسوف پادشاه. جامعه از راه نوعی تقسیم کار عادلانه می‌شود، و ما می‌توانیم بگوییم فلسفی می‌شود، دست کم به این اعتبار که نظم آن با نظمی که فلسفه برای کیهان تصور می‌کند، همسان می‌گردد. با این تفسیر آن پرسش محوری گفتوگوی سقراطی این می‌شود که کدام تقسیم کاری جامعه را "فلسفی" می‌کند.
[۲]
Martin Offenbacher, Konfession und soziale Schichtung. Eine Studie über die wirtschaftliche Lage der Katholischen und Protestanten in Baden, Tübingen/Leipzig 1901
[۳] Ernst Troeltsch 1865 – 1923
[۴] با توصیف ادبی جانداری از استبداد پروتستانی کالونی در شهر ژنو در اثر زیر آشنا می‌شویم:
اشتفان تسوایگ، وجدان بیدار (کاستلیو و کالون)، ترجمه‌ی سیروس آرین‌پور، تهران: نشر فرزان ۱۳۷۶
[۵] Wahlverwandtschaft / elective affinity
[۶] در جامعه کهن چینی هیچگاه کاهنان در قدرت سیاسی نبوده‌اند و صاحب‌منصبان، یعنی همان نخبگان، سرنوشت کشور را تعیین می‌کردند. ماکس وبر در توصیف نخبگان کنفوسیوسی جامعه‌ی چین می‌نویسد که اینان عقل‌گرا بودند و دینداری توده را تحقیر می‌کردند. با وجود این، جامعه‌ی چینی را بایستی در طول کل تاریخ آن دچار مشکل امتناع تفکر بدانیم، اگر همچون دوستدار تفکر واقعی را تفکر شاخص عصر روشنگری اروپایی تصور کنیم.
در مورد برخورد تحقیرآمیز نخبگان چینی به دین توده‌ها بنگرید به:
Max Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, in: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, Tübingen 1920, S. 431
[۷] رنه دکارت، گفتار در روش درست راه بردن عقل و جستجوی حقیقت در علوم، ترجمه‌ی محمدعلی فروغی، در: محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، تهران، سازمان کتابهای جیبی، ۱۳۴۰، ج. ۱، ص. ۳۷۰.
نظریه‌ی گسست
۷۲. دید دوستدار در مورد پیدایش عقلانیت عصر جدید در اروپا چندان روشن نیست. همچنانکه پیشتر اشاره شد (بند ۶۷)، به نظر می‌رسد که او معتقد است اروپا در قرون وسطا مبتلا به دینخویی بوده و عصر جدید، عصری است که با گسست از دین و دینخویی مشخص می‌شود.
این همان دیدِ غلطی است که از زمان اصحاب دائرة المعارف در قرن هجدهم در میان روشنگران رواج یافته و در ایران نیز مقبولیت یافته است. نظریه‌ی روشنگرانه‌ی گسست باعث شده که به قرون وسطا به چشم دوران تاریکی بنگریم که در آن همه چیز در حالت رکود بوده است. یکی از پیشداوری‌های این نظریه این است که نمی‌توان به دانش مدرن رسید، مگر اینکه به طور کامل با بینش دینی قطع رابطه کرد.
در اروپا از قرن نوزدهم به تدریج امکان برخورد انتقادی به نظریه‌ی گسست فراهم می‌آید. زمانی که ماکس وبر کار فکری خود را آغاز کرد، مواد پژوهشی کافی در اختیار داشت که دیگر قرون وسطا را دوران ظلمت و رکود محض نبیند. او با گفتمان پروریده بر پایه‌ی نظریه‌ی گسست، فاصله‌ی انتقادی لازم را گرفته بود. این گفتمان تداعی معنایی‌ای برقرار کرده بود از یک طرف میان مفهوم‌هایی چون عقل، انسان، انسان‌گرایی، عصرجدید، نوزایش، فلسفه، دانش، فناوری جدید، سرمایه‌داری، بیداری اجتماعی، روشنگری، آزادی و آزاداندیشی و از طرف دیگر میان ایمان، دین، کلیسا، قرون وسطا، الاهیات، عقب‌ماندگی، خرافه و جهالت، اسارت فکری و اجتماعی و استبداد. ماکس وبر می‌دانست که موضوع پیدایش عصر جدید بسیار پیچیده‌تر از آنی است که در این گفتمان ترسیم می‌شود. او برای خود مسئله را محدود کرد به موضوع عقلانیت سرمایه‌داری؛ و در جستجوی خاستگاه آن برآمد، آن هم نه در جایی ورای دین، بلکه متأثر از روحیه‌ی دینی، در چارچوب نوعی "دینخویی". ماکس وبر به صورت قطبی در مقابل آرامش دوستدار قرار دارد.
تقابل قطبی میان دوستدار و وبر
۷۳. این تقابل قطبی به این برمی‌گردد که ماکس وبر متن زندگی فعال را می‌کاود و مفهوم‌های خود را در نهایت با واگشت به آن توضیح می‌دهد، در حالی که دوستدار آنچه را که ما در زندگی واقعی هستیم، به حوزه‌ی اندیشه برمی‌گرداند، در این حوزه به مشکل ناپرسایی برمی‌خورد و چون از پی علت آن می‌پرسد، بلافاصله به دینخویی می‌رسد.
ابهام در این است که دینخویی چگونه از دین برمی‌آید و چگونه به ناپرسایی منجر می‌شود. دوستدار ماهیت این ناپرسایی را توضیح نمی‌دهد. طبعا او هرگونه ناپرسایی را درنظر ندارد و می‌پذیرد که انسان، هر چند هم که به لحاظ فکری عقب‌مانده باشد، باز در اموری خاص پرسنده است و با سماجت دنبال علت‌ها می‌گردد. منظور دوستدار پرسندگی‌ای است با ماهیتی فلسفی، یعنی از آن نوع پرسندگی‌ها که در فلسفه و نیز در علوم پایه به آن برمی‌خوریم. پرسش‌های این نوع پرسایی، پرسش‌هایی‌اند که از مشاهدات روزمره فراتر می‌روند، به پسِ پشت پدیده‌ها نظر دارند و از چرای آغازین به سوی چرای بعدی فرامی‌روند. دوستدار علاوه بر این که به زمینه‌ی اجتماعیِ ممکن‌ساز این نوع پرسندگی نمی‌پردازد و شرط بالندگی آن را فقط در توانایی ترک خوی دینی می‌داند، با این موضوع نیز درگیر نمی‌شود که پرسندگی نظری به سهم خود چگونه بر حوزه‌ی زندگی فعال تأثیر می‌گذارد.
نمونه‌ی پژوهشی‌ای که ماکس وبر در برابر ما گذاشته، به خوبی نمایانگر نقص کار آرامش دوستدار است. او آنگاه که در برابر خود مسئله‌ی عقلانیت غربی را قرار می‌دهد، بی‌درنگ حدودِ کار را مشخص می‌کند. او پی‌جوی آن عقلانیتی نیست که ترادف معنایی با حقیقت دارد. او اعتبار عقلانی را ذاتی دانسته‌های انباشته در فرهنگی خاص نمی‌داند. اعتبارِ عقلانی، جهانی است. او اما دریافته است که انباشتگی دانسته‌های معتبر در دوره‌ای خاص در فرهنگی خاص پدید‌ه‌ای محرز است.
ماکس وبر آنگاه که از پی علت این انباشتگی می‌پرسد، نگاه خود را متوجه زندگی فعال می‌کند. اگر او روشی چون آرامش دوستدار داشت، این گونه نظر می‌داد: فرهنگ غربی بر دیگر فرهنگها برتری دارد، چون دانسته‌های معتبر بیشتری در خود انباشته است. این بدان برمی‌گردد که مردمان غرب پرسنده بوده‌اند، و پرسنده بوده‌اند، چون از دین فاصله گرفته‌اند. ماکس وبر نمی‌توانسته است به چنین پاسخی راضی شود، زیرا می‌دانسته که شروع دانشوری جدید در غرب با دین‌زدایی از فرهنگ آغاز نشده است. او موضوع نحوه‌ی پیدایش عصر جدید را پیچیده‌تر از آنی می‌داند که با دین‌زدایی توضیح داده شود. رابطه‌ی عصر جدید با دین از نظر او پیچیده‌تر از آنی است که با گزاره‌هایی که روند نیروگیری تجدد را به سستی دین نسبت می‌دهند، تبیین‌پذیر باشد.
فلسفه و تقسیم کار در جامعه
۷۴. برای ماکس وبر به‌عنوان جامعه‌شناس این موضوع بدیهی است که منشأ عقلانیت را بایستی در متن زندگی عملی ببیند. او می‌داند که زمینه‌ی اجتماعی آن می‌تواند خود امری باشد بدون هیچ‌گونه سنخیتی با خود عقلانیت.
برای روشن کردن این موضوع، مسئله‌ی دوستدار یعنی پرسندگی در یک فرهنگ را بدین صورت طرح می‌کنیم. دو جامعه را در نظر می‌گیریم هر دو به یکسان دینخو. یکی از دو جامعه برده‌دار است، بردگان اضافه تولیدی را باعث می‌شوند که برای قشر ممتاز برده‌دار امکان فراغت از کار فراهم می‌آورد. جامعه‌ی دوم چنین نیست. در آن، قشر ممتاز نازک است و امکان فراغت آن اندک. حال می‌پرسیم امکان رشد فلسفه و علم در کدام یک از این دو جامعه بیشتر است؟ دانسته‌های تاریخی به ما اجازه می‌دهند که بگوییم جامعه‌ی برده‌دار این شانس را دارد که "پرسنده"تر باشد و عقلانیت بیشتری در خود انباشته کند.
این موضوع شوک‌آور است، اما حقیقت دارد. به احتمال بسیار بدون وجود کار بردگی در یونان باستان این شانس وجود نداشت که آزادمردان در میدان‌های شهر به بحث فلسفی با هم بپردازند و برای آموزش و پرورش گیمنازیوم و آکادمی برپا کنند. دولت افلاطونی، به‌عنوانِ تجسم عقلانیت مطلوب افلاطون، مبتنی بر تقسیم کار است. افلاطون این نکته را می‌دانسته است که تقسیم کار خاصی بایستی وجود داشته باشد تا جامعه "فلسفی" شود.[۱]
دوستدار از این نکته‌ی افلاطونی غافل است. او فلسفی بودن یا نبودن جامعه را فقط با دین توضیح می‌دهد. فرض می‌کنیم مجد و عظمت دولت عباسیان ادامه می‌یافت. این دولت قادر می‌بود هجوم‌های مختلف از بیرون به امپراتوری اسلامی را پس زند و شورشهای داخلی را سرکوب کند و فرض می‌کنیم بر مَوالی سختگیری می‌شد، همه‌ی کسانی که از نژاد عرب نبودند، برده تلقی می‌شدند و فرض می‌کنیم ثروت ناشی از استثمار شدید موالی و غارتگری در بیرون به نام جهاد اسلامی، انباشته می‌شد و شرط‌های تبدیل آن از ثروت انباشته به فرهنگ برآورده می‌شدند؛ در آن صورت آیا فلسفه رشد چشمگیری نمی‌کرد، آیا پزشکی، نجوم و علوم دیگر به حد بالایی از تکامل نمی‌رسیدند؟ طرح این پرسش موجه است، وقتی که از یکسو عظمت عباسیان و پیشرفت علوم در دوران آنان را با هم ، و از سوی دیگر انحطاط آنها را دوشادوش یکدیگر در نظر گیریم.
بنیاد تجربی تحقیق ماکس وبر درباره‌ی رابطه‌ی سرمایه‌داری و پروتستانتیسم
۷۵. عزیمتگاه ماکس وبر یک بررسی تجربی است. نخستین کار او درباره‌ی پروتستانتیسم، تلاش برای طرح درست و دقیق مسئله‌ای است که در بررسی‌های تجربی به صورت "چنین است" رخ نموده و وبر از آن "چرا چنین است؟" می‌سازد.
بررسی تجربی‌ای که او اساس کار قرار می‌دهد، از حدس و گمان فراتر رفته و موضوع را تا حدی پرورانده است. این بررسی، پژوهشی است از یکی شاگردانش به نام مارتین اُفِن‌باخِر[۲] درباره‌ی رابطه‌ی شغل با تعلق مذهبی در منطقه‌ی بادِن (منطقه‌ای در جنوب غربی آلمان، امروزه بخشی از ایالت بادن-وورتمبرگ). این پژوهش تثبیت آماری چیزی است که مشاهده‌های روزمره گواه آن بوده‌اند: بخش بزرگی از سرمایه‌داران متوسط و بزرگ و صاحبان شغل‌های پردرآمد و متخصصان از میان پروتستانها برخاسته‌اند و درصد پروتستانها در میان دارایان به گونه‌ای چشمگیر بیشتر از درصد آنان در میان کل جمعیت است.
ماکس وبر بررسی خود را در مورد راز پیشرفت اروپا از این پژوهش تجربی شروع کرده، بر پایه‌ی آن و بر پایه‌ی مطالعات معاصرانش درباره‌ی پروتستانتیسم، بویژه کارهای ترولچ [۳] و مجموعه‌ای از پژوهش‌های تاریخی درباره‌ی شهرهای ثروتمند اروپا در قرن شانزدهم، رابطه‌ای را میان اخلاق پروتستانی و رشد سرمایه‌داری می‌بیند و ابتدا آن را به صورت مسئله مطرح می‌کند.
جنبه‌ی مهمی از این مسئله پرسش او در مورد زمینه‌ای است که انقلاب کلیسایی در مناطقی داشته است که از نظر اقتصادی پیشرفته بوده‌اند. پاسخ رایجی به این پرسش این بوده و هست که انقلاب پروتستانی باعث برافکندن سلطه‌ی کلیسا شد. ماکس وبر دربرابر این پاسخ ساده‌ساز می‌ایستد و یادآوری می‌کند که این انقلاب در نواحی پیشرفته، نه تنها باعث عقب‌نشینی کلیسا از پهنه‌ی زندگی نشد، بلکه به نفوذ دخالتگر و مستبدانه‌ی آن، عمق و وسعت داد.[۴]
وبر با درنظرگیری این موضوع پرسش خود را باز مشخصتر می‌کند. پرسش اکنون این است: چه شد که قشرهای بورژوایی در مناطقی دارای اقتصادی پیشرفته به استبداد پاک‌دینی (پیوریتانیستی) گرویدند و در راه آن جان‌فشانی‌هایی کردند که معمولاً کمتر از این قشرها برمی‌آید؟
ماکس وبر در اینجا می‌گوید که بایستی برای درک راز جهش سرمایه‌داری در اروپا روی رابطه‌ی میان روحیه‌ای که در پروتستانتیسم جلوه‌گر بود و تلاش عملی اقتصادی، یعنی رابطه‌ی میان یک امر به اصطلاح مارکسی روبنایی با زیربنای مادی متمرکز شد. او در اینجا روبنا را بر زیربنا مقدم می‌بیند و می‌گوید عزیمتگاه را بایستی "روح" گذاشت، روح همچون روحیه‌ی کاری.
تفاوت روحیه‌ی پروتستانی با روحیه‌ی کاتولیکی در این نبوده است که کاتولیک‌ها با جهان بیگانه بودند، اما پروتستانها به زندگی این-جهانی دلبستگی داشتند. ماکس وبر در اینجا دست روی پارسایی و ریاضت‌کشی پروتستانی می‌گذارد و می‌گوید راز رابطه‌ی روحیه‌ی پروتستانی با رشد سرمایه‌داری را درست در این نکته باید جست.
او در ایجا برای توضیح رابطه‌ی علّی میان اخلاق پروتستانی و رشد سرمایه‌داری از اصطلاح «قرابت انتخابی» [۵] استفاده می‌کند، که در توضیح آن چنین می‌توان گفت: سرمایه‌داری در مقطع تاریخی خاصی در نواحی خاصی به عنوان سائق ایدئولوژیک خود پروتستانتیسم را انتخاب می‌کند؛ سرمایه‌دار به پروتستانتیسم می‌گرود، چون با روحیه‌ی پروتستانی قرابتی را حس می‌کند. حس این قرابت در کجا صورت می‌گیرد، به بیانی دیگر سائق این انتخاب در کجا بودِش می‌یابد؟ در کتابخانه؟ در عبادت‌خانه؟ نه! زمینه‌ی قرابت انتخابی در زندگی عملی است. ماکس وبر می‌گوید اخلاق پروتستانی در زندگی عملی به لحاظ مصرف و کار نظم و منشی به انسان می‌دهد که در قرابت با منشِ سرمایه‌دارانه در برشگاهِ جهشِ تاریخی-جهانی آن است. زمینه‌ای برای پذیرش روحیه‌ی پروتستانی وجود دارد و این روحیه خود منشی را برمی‌انگیزد که سرمایه‌داری را پیش می‌برد.
درستی اساس شیوه‌ی کار ماکس وبر
امروزه بسیاری از مورخان با برنهشت او در مورد نقش اخلاق پروتستانی در شکل‌گیری سرمایه‌داری جدید در اروپا موافق نیستند و بر واقعیت‌هایی از این نوع دست می‌گذارند: سرمایه‌داری، پیش از پروتستانتیسم نوع پسالوتری رشد خود را آغاز کرده بود، از جمله در نواحی‌ای با سنت عمیق کاتولیکی، چنانکه نباید فراموش کنیم که عصر جدید از ایتالیا آغاز می‌شود. از طرف دیگر نباید فراموش کنیم که در آلمان به عنوان مهد پروتستانتیسم، انقلاب کلیسایی از نواحی عقب‌مانده آغاز می‌شود. کلاً نمی‌توان میان پروتستانتیسم و سرمایه‌داری رابطه‌ای علی برقرار کرد، این را اما می‌توان گفت که روحیه‌ی خاصی به سرمایه‌داری نیرو و جهش می‌دهد و سرمایه‌داری برای رشد خود به منش و فرهنگ خاصی نیازمند است. این منش بایستی از مذهب برخیزد، زیرا در آن عصری که سرمایه‌داری در حال شکل‌گیری بود، فرهنگ عمیقاً دینی بود و هیچ منشی نمی‌توانست فراگیر شود، مگر آنکه توجیهی دینی داشته و با شوری دینی درآمیخته باشد.
با وجود همه‌ی انتقادها به ماکس وبر، اساس روش کار او درست و علمی است. او بر پایه‌ی داده‌های تجربی و بررسی‌های تاریخی فرضیه‌ای را طرح می‌کند و پرسشی را پیش می‌نهد که گام به گام آن را دقیق‌تر می‌کند.
او پس از بازنمایی قرابت انتخابی میان اخلاق پروتستانی و جهش سرمایه‌داری کار را تمام شده تصور نمی‌کند. او بویژه لازم می‌بیند که مفهوم "روح" در معنای "روحیه" را تدقیق کند. او جنسی به عنوان روحیه را در نظر نمی‌گیرد که فصل سرمایه‌داری را بر آن بیفزاید، تا از آن طریق به نوعی به نام روح یا روحیه‌ی سرمایه‌داری برسد. او درک از این مفهوم را نه آغازگاه تحقیق، بلکه نتیجه‌ی آن می‌داند. او از این نظر به هگل می‌ماند، در "پدیدارشناسی روح"، آنجایی که فیلسوف در جمله‌های آغازین پیشگفتار این کتاب می‌گوید که حقیقت فلسفی، نه در ابتدای راه پژوهش بلکه در پایان آن رخ می‌نماید.
دوستدار چه می‌بایست می‌کرد؟
روش دوستدار در برابرِ این روش قرار دارد. او از ابتدا با برنهشتِ ناپرسایی به دلیل دینخویی پیش می‌آید، مجموعه‌ای از نکته‌ها و برداشتها را که در خدمت این برنهشت می‌بیند، مطرح می‌کند و هرگاه مقاله‌ی تازه‌ای می‌نویسد، تنها لازم می‌داند نمونه‌های دیگری از جهالت فرهنگی ما برشمرد، تا تأکید بیشتری بر برنهشت خود کرده باشد. اگر می‌خواست با روشی همچون ماکس وبر پیش رود، چه می‌بایست می‌کرد؟ او می‌توانست ایده‌ی ناپرسایی به دلیل دینخویی را به عنوان فرضیه در پشت ذهن خود داشته باشد، اما:
− او نخست می‌بایست موضوع کار را محدود کند. نظر دادن در مورد کل تاریخ قومی خاص یا دینی خاص نادرست است، درست هم اگر باشد، باید مثلا، بسته به موضوع، نخست با دوراندیشی و تواضع علمی برشی خاص از تاریخ را موضوع تحقیق قرار داد، در فصل دیگری از تحقیق، آن برش را به برش پیشتر وصل کرد و در سمتِ پیش‌گذاشتِ نظر عمومی‌تری حرکت کرد.
− دوستدار در گام دوم می‌بایست، پرسش محوری خود را مطرح می‌کرد، پرسشی مثلا به این صورت: ریشه‌ی مشکلاتی که ایرانیان با مظاهری از عصر جدید، خاصه در عرصه‌های آزادی‌های فردی و اجتماعی دارند، چیست؟
− او در گام سوم می‌بایست مستدل می‌کرد که مشکلات بدان برمی‌گردند که ایرانیان روح عصر جدید را درنیافته‌اند.
− در گام چهارم می‌بایست اثبات کند که روح عصر جدید را نمی‌توان بدون پرسشگری فلسفی دریافت.
− در گام پنجم می‌بایست برنهد که ایرانیان در آغاز عصر جدید هیچ امکان و استعدادی برای پرسشگری فلسفی نداشتند.
− دوستدار می‌بایست در گام ششم پی‌جوی علت کندذهنی فلسفی ایرانیان می‌شد و در این مرحله این برنهشت را مطرح می‌کرد و به اثبات می‌رساند که کندذهنی فلسفی ایرانیان ریشه در تربیت دینی‌شان دارد.
− او در گام ششم می‌بایست اثبات می‌کرد که مشکل در کلیت اسلام در همه‌ی شکلهای آن در مقطع آغازین عصر جدید برمی‌گردد، نه فقط به اسلام ایرانی.
− او می‌بایست در گام هفتم از راه تحلیل دین اسلام و فرهنگ مبتنی بر آن در مقطع آغاز عصر جدید اثبات می‌کرد که قرابتی انتخابی وجود دارد میان ناپرسایی و نادانی فلسفی با اسلام از یکسو و از سوی دیگر پرسایی و دانایی فلسفی با رویگردانی از این دین.
− او می‌بایست در گام هشتم دست به مطالعه‌ای تطبیقی می‌زد میان اسلام با دینهای دیگر بویژه مسیحیت با نظر به وضع و حالشان در مقطع عصر جدید و بعد به طور کلی، تا دریابد که مشکل عقب‌ماندگی ذهنی را بایستی به دینی خاص برگرداند یا به دین به طور کلی. او در این مرحله ناگزیر بود نظری در مورد علت پیشرفت غرب پیش گذارد و اثبات کند آنچه غربیان داشتند ما نداشتیم و بر عکس. او می‌بایست به جامعه‌های عمده‌ی غیرغربی نیز توجه می‌کرد و درمی‌نگریست که آیا به عنوان نمونه عقب‌ماندگی و ناپرسایی در چین را می‌توان با دینخویی چینیان توضیح داد.[۶]
− تحقیق در اینجا به پایان نمی‌رسد. کار مشکل، تازه آغاز می‌شود. دوستدار در اینجا می‌بایست تازه برمی‌گشت و از قول دکارت به خود می‌گفت که حال بایستی به اصل چهارم "گفتار در روش" عمل کنم، بدین معنا که بکوشم «در هر مقام شمارۀ امور و استقصا را چنان کامل نمایم، و بازدید مسائل را به اندازه‌ای کلی سازم که مطمئن باشم، چیزی فروگذار نشده است.» [۷]
انتقاد به دوستدار این است که برای اثبات نظر خود گامهای برشمرده شده را برنداشته است. ممکن است طرح دیگری برای تحقیق در مورد موضوع ذهنی دوستدار داشت و حتما لازم نیست عین گامهای برشمرده شده در بالا را برداشت، اما هر کاری کنیم، در صورتی علمی رفتار کرده‌ایم که به هنجارهای علمی وفادار باشیم، از جمله به صورتی که دکارت مطرح کرده است و وبر نیز برپایه‌ی آن پیش رفته است. اسلوب دکارتی برمی‌نهد که از پیشداوری بپرهیزیم و حقیقت را در آغاز فقط ارزشی ویژه‌ی امور بدیهی بدانیم، موضوع پیچیده را تجزیه کنیم تا به اجزای ساده و واضح برسیم، به آگاهی‌های خود نظمی هدفمند دهیم و سرانجام اینکه چه در تجزیه و چه در ترکیب توجه کنیم که چیزی از قلم نیفتد.
آنچه این نحوه‌ی انتقاد را بر دوستدار به طور مؤکدی روا می‌سازد، تأکید خود وی بر فلسفه و پرسشگری هیچ‌فرونگذار است.
ادامه دارد
پانویس‌ها:
[۱] یکی از پرسش‌های بنیادی گفتوگوی سقراطی در "دولت" افلاطون این است که چه نوع تقسیم کاری عدالت را متحقق می‌کند. می‌دانیم که شرط تحقق عدالت در دولت آرمانی افلاطون آن می‌شود که پادشاه فیلسوف شود یا فیلسوف پادشاه. جامعه از راه نوعی تقسیم کار عادلانه می‌شود، و ما می‌توانیم بگوییم فلسفی می‌شود، دست کم به این اعتبار که نظم آن با نظمی که فلسفه برای کیهان تصور می‌کند، همسان می‌گردد. با این تفسیر آن پرسش محوری گفتوگوی سقراطی این می‌شود که کدام تقسیم کاری جامعه را "فلسفی" می‌کند.
[۲]
Martin Offenbacher, Konfession und soziale Schichtung. Eine Studie über die wirtschaftliche Lage der Katholischen und Protestanten in Baden, Tübingen/Leipzig 1901
[۳] Ernst Troeltsch 1865 – 1923
[۴] با توصیف ادبی جانداری از استبداد پروتستانی کالونی در شهر ژنو در اثر زیر آشنا می‌شویم:
اشتفان تسوایگ، وجدان بیدار (کاستلیو و کالون)، ترجمه‌ی سیروس آرین‌پور، تهران: نشر فرزان ۱۳۷۶
[۵] Wahlverwandtschaft / elective affinity
[۶] در جامعه کهن چینی هیچگاه کاهنان در قدرت سیاسی نبوده‌اند و صاحب‌منصبان، یعنی همان نخبگان، سرنوشت کشور را تعیین می‌کردند. ماکس وبر در توصیف نخبگان کنفوسیوسی جامعه‌ی چین می‌نویسد که اینان عقل‌گرا بودند و دینداری توده را تحقیر می‌کردند. با وجود این، جامعه‌ی چینی را بایستی در طول کل تاریخ آن دچار مشکل امتناع تفکر بدانیم، اگر همچون دوستدار تفکر واقعی را تفکر شاخص عصر روشنگری اروپایی تصور کنیم.
در مورد برخورد تحقیرآمیز نخبگان چینی به دین توده‌ها بنگرید به:
Max Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, in: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, Tübingen 1920, S. 431
[۷] رنه دکارت، گفتار در روش درست راه بردن عقل و جستجوی حقیقت در علوم، ترجمه‌ی محمدعلی فروغی، در: محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، تهران، سازمان کتابهای جیبی، ۱۳۴۰، ج. ۱، ص. ۳۷۰.
وزیر مسکن و شهرسازی با حفظ سمت سرپرست وزارت راه و ترابری شد
علی نیکزاد
محمود احمدی نژاد روز دوشنبه طی حکمی علی نیکزاد، وزیر مسکن و شهرسازی دولت دهم را با حفظ سمت به سرپرستی وزارت راه و ترابری و جایگزین حمید بهبهانی منصوب کرد.حمید بهبهانی، وزیر سابق راه و ترابری در دولت دهم، هفته پیش در مجلس در حالی رای عدم اعتماد گرفت که نه خودش و نه محمود احمدی نژاد به عنوان رییس دولت، در این جلسه حضور نداشتند.
علی نیکزاد که سرپرستی وزارت راه را عهده دار شده، پیشتر عضو شورای مسکن بوده و مسئولیت هایی در حوزه وزارت کشور داشته و رییس سازمان مسکن وشهرسازی اردبیل بوده است.
خبرگزاری مهر در گزارشی نوشته این انتصاب نشانه تلفیق این دو وزارتخانه است و شاید در آینده نزدیک، وزارت مسکن و شهرسازی و وزارت راه و ترابری با هم تلفیق شوند.
«وقوع سوانح پی‌درپی هوایی و عدم اجرای قانون برنامه چهارم توسعه» را از جمله یازده محور استیضاح حمید بهبهانی، وزیر راه و ترابری سابق بود.
نمایندگان مجلس هفته پیش و با ۱۴۷ رای موافق، ۷۸ رای مخالف و ۹ رای ممتنع از مجموع ۲۳۴ رأی به حمید بهبهانی رأی عدم اعتماد دادند و بدین ترتیب او را از وزارت راه برکنار کردند.
در نامه‌ای که به رئیس مجلس شورای اسلامی ارائه شد، «وقوع سوانح پی‌درپی هوایی و اعلام نظر غیرکارشناسانه در خصوص نرمال بودن سوانح هوایی در کشور مانند سانحه قزوین و سانحه ارومیه، استفاده غیرموجه و غیراقتصادی از ناوگان هوایی مستهلک و غیرقابل اعتماد و در نتیجه وجود تردید در مردم به توانایی‌های تخصصی کشور در زمینه حمل و نقل و عدم اجرای قانون برنامه چهارم توسعه در خصوص نوسازی ناوگان هوایی» از دیگر محورهای استیضاح آقای بهبهانی اعلام شده بود.
حمید بهبهانی توانسته بود سال گذشته در جلسه علنی روز پنجشنبه ۱۲ شهریور ماه با شعار «تلاش برای ارتقای استاندارد پروازی» ۱۶۷ رای نمایندگان را از آن خود کند و از مجلس برای تصدی مسئولیت وزارت راه و ترابری رای اعتماد بگیرد.
اتحاد یک میلیاردر و یک سردار سابق سپاه
سراج‌الدین میردامادی
امیرحسین جهانشاهی به زبان فرانسه گفت: «ما با فشار بر شریان حیاتی رژیم جمهوری اسلامی که مسئله‌ی انرژی است، طی ۱۲ ماه آینده حکومت را به زانو درخواهیم آورد.»
در ادامه، محمدرضا مدحی، عضو سابق سپاه پاسداران ایران گفت: «تشکیلات جنبش جمع یاران متشکل از ۲۰ هزار نفر از اعضای سپاه و وزارت اطلاعات را هدایت می‌کند که در سرنگونی جمهوری اسلامی نقش کلیدی بازی خواهند کرد.»
او درباره‌ی نقش و جایگاه خود در سطوح بالای نظام جمهوری اسلامی و مشکلاتی که در این زمینه داشت توضیح داد: «من مهمترین فساد را در قوه قضاییه یافتم. چون اگر قوه قضاییه درست عمل می‌کرد، سیستم‌های دیگر هم از آن متاثر می‌شدند. در تمام دنیا اگر دستگاه قضاییه درست عمل کند، هیچ سیستمی نمی‌تواند فاسد باشد. خب، طبیعی‌ست که در این راستا ۳۸ پرونده‌ی ملی، ۲۰ هزار پرونده و برخورد با دستگاه قضایی و عزل شاهرودی از قائم مقام احتیاطی رهبری مشکلاتی را برای من ایجاد کرد.
مخالفت‌هایی که من با سیستم داشتم و ارتباط و دوستی که همزمان با آقای آیت‌الله خامنه‌ای و آیت‌الله منتظری داشتم، مشکل بزرگی برای من بود. در این شرایط مشکلاتی برای من پیش آمد، به خاطر ارتباط خاصی که من با رهبری ایران داشتم. بنابراین شد که ما افراد ناصالح و فاسد را از سیستم به دور کنیم تا با کمک من و سایر دوستان بتوانیم سیستم سالمی را روی کار آوریم. چون در آن شرایط از نظر امنیت ملی، کشور به گونه‌ای بود که نمی‌توانستند شاهرودی را بردارند و من بمانم. یا باید من می‌ماندم یا شاهرودی. پس مجبور به ترک ایران شدم. خب من از خامنه‌ای قهر نکرده بودم، با خامنه‌ای ارتباط داشتم.
در کشوری که زندگی می‌کنم، سیستم امنیتی آنجا تماس تلفنی من را رکورد کرده. وقتی کودتای احمدی‌نژاد در ژوئن ۲۰۰۹ اتفاق افتاد و یک هفته بعد آیت‌الله خامنه‌ای در نماز جمعه آن صحبت را کرد، دیگر برای ما مسجل شد که نه با آقای خامنه‌ای، نه با هیچ کس دیگری با این تفکر نمی شود کار کرد. برای ما الان مهم نیست که روحانی سر کار باشد یا شخصی. این تفکر حاکم بر ایران باید از بین برود.»
آقای مدحی در ادامه پیرامون معرفی سوابق نظامی و امنیتی خود گفت: «من در زمان جنگ دارای مسئولیت‌هایی مثل فرماندهی تیپ، قائم مقام لشگر، فرماندهی کردستان و فرماندهی‌های ارشد بوده‌ام و طبیعی‌ست که نیروهای بسیاری را پرورش داده و دارم. من چنین رشدی را داشتم و در مقامات بالای سیستم سپاه قرار گرفتم و مدت کوتاهی در وزارت اطلاعات، سپس در بیت رهبری، بعد از آن در کمیته‌ی تقویت و جلوگیری از تضعیف نظام خبرگان رهبری، به‌عنوان رئیس کمیته‌ی تقویت و جلوگیری از تضعیف نظام، یعنی حساس‌ترین و با قدرت‌ترین قسمت جمهوری اسلامی ایران کار کردم.»
در پایان نشست مطبوعاتی یادشده، در گفت‌گویی با امیرحسین جهانشاهی از او پرسیده‌ام: در سخنان خودتان از یک دوره‌ی ۱۲ماهه برای به زانو درآوردن رژیم جمهوری اسلامی یاد کردید. لطفاً توضیح بدهید که این دوره به چه شکلی طی خواهد شد؟امیرحسین جهانشاهی: من نمی‌توانم بگویم که این دوره به چه شکل اجرا می‌شود. چیزی که می‌توانم بگویم این است: برای این که ما بتوانیم شرایط به زانو کشیدن حکومت را ایجاد کنیم، زمان لازم داریم. ما می‌خواهیم در آنجایی که به حکومت ضربه خواهد خورد، شرایط این ضربه‌پذیری را به وجود آوریم. آنجا صنعت نفت و انرژی مملکت است.
به چه شکل این ضربه به صنعت نفت و انرژی ایران وارد می‌شود؟
کسانی که مسئول این کار در داخل مملکت هستند، جان خود و خانواده‌‌شان در خطر است؛ به‌خصوص اگر به شما توضیح دهیم که به چه صورتی این روند طی خواهد شد. فکر می‌کنم وقتی اولین ضربه وارد شود، اگر کمی تحمل داشته باشید، ضربات بعد برای‌تان روشن‌تر خواهد شد. تنها چیزی که به طور روشن می‌توانم به شما بگویم این است که هیچ کاری که کوچکترین ضرری به منافع ملی ایران برای آزاد کردن ملت ایران داشته باشد، نخواهیم کرد. دو، هر کاری که لازم باشد انجام خواهیم داد برای این که ثروت ملی ایران به دست ملت ایران برگردد. از این بیشتر نمی‌توانم چیزی بگویم.
این ضربه‌ای که به انرژی، در واقع به شریان حیاتی حاکمیت می‌خواهید وارد کنید، چگونه صورت خواهد گرفت تا به مردم آسیبی نرسد؟ به دلیل این که مردم هم از این شریان استفاده می‌کنند. پس چه طراحی‌ای شده است که فشاری به مردم وارد نشود؟
انقلاب و آزادی خرج خواهد داشت. بخشی از ملت ایران و جوانان ایران در یک‌سال و نیم اخیر، با خون خودشان خرج هنگفتی در راه این انقلاب کردند. انداختن این حکومت بدون سختی، بدون گرفتاری و بدون بهایی که ما باید بدهیم ممکن نخواهد بود. در مقابل پیروزی خواهد بود. دوباره تکرار می‌کنم، ما هیچ کاری که به منافع ملی و ملت ایران ضرر بزند، نخواهیم کرد و هر کاری که لازم باشد برای این که حکومت را به زانو بکشیم، انجام خواهیم داد.
شما در سخنرانی‌تان گفتید که سیاستمدار نیستید. می‌شود کمی از خودتان برای شنوندگان و مخاطبین ما بگویید تا بیشتر با شما، با اندیشه و پیشینه‌‌تان آشنا شوند؟
وقتی احمدی‌نژاد کودتای ژوئن دوسال پیش را انجام داد، برای من یک مسئله روشن شد. یک این که: حکومت در داخل خود تقسیم شده است. چیزی که من حدس می‌زدم، ولی بعد مطمئن شدم. دو این که: ملت ایران آمادگی تغییر را دارد. وقتی سه میلیون آدم می‌آیند به خیابان، یعنی آمادگی تغییر دارند؛ مخصوصاً با دادن خون‌شان. من به خودم گفتم که باید شش تا هفت ماه وقت بدهیم تا ببینیم اپوزیسیون داخل مملکت، مقامات اپوزیسیون داخل مملکت آیا می‌توانند خواسته‌ی ملت را به دروازه‌ی موفقیت برسانند یا نه. یعنی می‌شد آخر سال ۲۰۰۹. دومین سئوال برای من این بود که آیا اپوزیسیونی که چندین سال است در خارج از کشور فعالیت می‌کنند، می‌توانند دور هم جمع شوند و در پی خواسته‌های مردم فعالیت‌های لازم را اجرا کنند برای این که ایران را به دروازه‌ی آزادی بکشاند یا نه؟ سه: آیا همسایه‌های ما متوجه هستند چه خطری برای آینده‌‌‌شان وجود دارد؟ کشورهایی که همسایه‌ی ما هستند متوجه این مسئله هستند؟ در جواب این سه سئوال در نهایت به این نتیجه رسیدم که یک: اپوزیسیونی که در داخل مملکت وجود دارد نمی‌تواند رهبری ملت را در دست بگیرد. چون رهبران اپوزیسیون قبل از این که به فکر انداختن حکومت باشند، قبل از این که در خواب انداختن حکومت باشند، سرشان در جای دیگری است. نمی‌توانند و امکان جز این را هم ندارند. بنابراین اپوزیسیون در داخل مملکت نمی‌تواند رهبری این کار را در دست بگیرد.
منظورتان از اپوزیسیون داخل کشور، میرحسین موسوی و مهدی کروبی است؟
منظورم اپوزیسیون داخل است. هرکسی که شما اسمش را ببرید. رهبران اپوزیسیون در داخل؛ آنهایی که در یک‌سال و نیم گذشته نقشی در اپوزیسیون داخل بازی کردند، نمی‌توانند از داخل سقوط حکومت را اداره کنند. دو: اپوزیسیون خارج شرایطش آماده بود که بتواند زمینه‌ی جمع‌آوری ملت ایران را در داخل به‌وجود بیاورد. دیدم آنها هم نتوانستند. وقتی ماه ژانویه مقامات مختلف کشورهای همسایه را دیدم و به این نتیجه رسیدم که آنها هم مثل من فکر می‌کنند که این حکومت برای تمام منطقه خطرناک است، به این نتیجه رسیدم که اگر اپوزیسیون در داخل نمی‌تواند آن کار را کند، چون امکانش را ندارد و سیستم اجازه نخواهد داد و اپوزیسیون خارج نیز به دلایلی که به خودشان ربط دارد، نمی‌توانند ملت ایران را جمع کنند، وظیفه‌ی من است تا آن کاری که از دستم برمی‌آید بکنم. آن کار چیست؟ می‌توانم با افرادی که در داخل حکومت هستند و می‌خواهند از این حکومت خلاص شوند و آن را بیاندازند و همچنین حاضرند در این راه با کسانی همکاری کنند که در خارج هستند و می‌توانند به آنها کمک کنند، همکاری کنیم. یعنی اگر به طرف ما بیایند، باهم کار کنیم. در ماه مارس سال پیش اعلام کردم که برنامه‌ی موج سبز انداختن و سرنگونی حکومت ایران است. این کار را ما با مردم و افرادی که در داخل حکومت کار می‌کنند و می‌خواهند با ما همکاری کنند عملی می‌کنیم. یعنی چه؟ یعنی این اولین انقلابی خواهد بود که با افراد داخل حکومت انجام خواهد شد. آن‌هم برای این که یک خطر جنگ داخلی به‌وجود نیاید، خطر جداشدن مملکت به‌وجود نیاید و از همه مهم‌تر خلاء حکومتی به‌وجود نیاید. در شرایطی که حکومت، گردن کلفت است، اگر ما نتوانیم وارد دستگاه شویم و عناصر داخل حکومت را به طرف خودمان بکشیم تا به ما در آزادی مملکت کمک کنند، بدون شک بهایی که خواهیم داد بسیار گران خواهد بود.
اگر ممکن است یک توضیح کوتاه از پیشینه‌ی سیاسی خودتان بدهید که مردم و مخاطب رسانه‌‌‌ی زمانه بیشتر با شما آشنا شوند؟
پیشینه‌ی سیاسی من پیشینه‌ی یک ایرانی است که وقتی از ایران خارج شده، یعنی ۳۰ سال پیش، پاسپورت هیچ کشوری را قبول نکرده است. بعد از ۳۰ سال من هنوز یک پناهنده‌ی سیاسی هستم. چون با این که فعالیت سیاسی نمی‌کردم اما می‌خواستم آزادی خودم را داشته باشم تا اگر روزی از دست من کاری پیش آمد، به‌عنوان یک ایرانی انجام دهم و نه به عنوان یک انگلیسی، آلمانی، فرانسوی و آمریکایی. دیگر اینکه من همان طور که به شما گفتم، آدم سیاسی نبودم. من هیچ گذشته‌ی سیاسی‌ای ندارم و نمی‌خواستم داشته باشم. چون تا قبل از کودتای احمدی‌نژاد شرایطی وجود نداشت که اولاً کاری علیه این حکومت شود و دوماً کسی در خارج از کشور فعالیتی علیه این حکومت کند. این شرایط در ژوئن ۲۰۰۹ به‌وجود آمد و من تصمیم گرفتم وقتی رهبران و سران و مسئولان اپوزیسیون داخل نمی‌توانند این کار را کنند، من افرادی را دعوت کنم و از تمام کسانی که در دستگاه‌های حکومتی هستند و می‌خواهند با ما همکاری کنند، دعوت کنم تا با ما همکاری کنند. هیچکدام از آنهایی که چنین فعالیت‌هایی را داشته‌اند، آدم سیاسی نبوده‌اند. آقای گاندی آدم سیاسی نبود. آقای دوگل آدم سیاسی نبود. آقای ماندلا آدم سیاسی نبود. باید ما شرایط و امکانات لازم را داشته باشیم. من هر دو آنها را دارم و دستگاه مبارزاتی ما قوی‌ترین دستگاه مبارزاتی‌ست که در ۳۰ سال گذشته در خارج از ایران درست شده و شبکه‌های ما در داخل را هیچ دستگاه سیاسی، هیچ دستگاه مبارزاتی در این ۳۲ سال نداشته و نخواهد داشت.محمدرضا مدحی:
من یک کهنه‌کار امنیتی هستم!
گفتید به آیت‌الله علی خامنه‌ای نزدیک بودید و این در اسناد ویکی لیکس هم آمده بود. لطفاً در مورد وضعیت سلامتی آیت‌الله خامنه‌ای توضیح بدهید. بیماری او چیست؟ خواهرزاده‌ی او، دکتر محمود تهرانی، پسر آقای علی تهرانی اذعان کردند که حالش خیلی هم خوب است و پدربزرگ او سیدجواد خامنه‌ای بیش از ۹۰ سال عمر کرده‌بوده است؟
این نظر ایشان است. البته می‌دانید که رشد سرطان در سن بالا پایین است. من یقین دارم که ایشان مریض هستند و بیماری سرطان دارند.
این ۲۰ هزار نفری که شما گفتید در میان نیروهای...
این کادر رسمی ما است. اینها کسانی هستند که کارتکس دارند. یعنی اعضایی هستند که انگار در استخدام شرکتند. خارج از هوادارها و کسانی که...
یعنی ۲۰ هزار نفر در سپاه پاسداران ایران عضو «جنبش جمع یاران» هستند؟
دقیقاً.
در خارج از کشور چهره‌های دیگری غیر از خودتان دارید؟
من اصلاً در خارج از کشور خودم هستم، خودم هستم، خودم هستم.
چه طرح عملی‌ای برای جمع کردن این ۲۰هزار نفر در داخل سپاه ایران دارید؟
از تاکتیک‌ها و تکنیک‌های من نپرسید. من یک کهنه‌کار امنیتی هستم.
البته برای رسانه‌ها شما باید به‌طور شفاف توضیح دهید!
کار امنیتی را شفاف نمی‌شود توضیح داد.
پس شما یک نیروی امنیتی هستید، یک نیروی سیاسی نیستید؟
یک نیروی سیاسی ـ امنیتی. کسی که رئیس کمیته‌ی حفظ نظام بوده، اگر سیاسی نباشد که نمی‌تواند رئیس کمیته‌ی حفظ نظام باشد. اول باید سیاسی باشد، بعد امنیتی. این دو باید باهم میکس باشند. درغیر این صورت نمی‌توانند.
آیا فکر می‌کنید مخالفین جمهوری اسلامی می‌توانند به کسی اعتماد کنند که تا همین سالهای اخیر یک نیروی سیاسی‌ـ امنیتی جمهوری اسلامی بوده است؟
اگر در کنار آقای امیرحسین جهانشاهی باشند و ایشان تأیید کرده باشند، می‌شود. شما [خطاب به امیرحسین جهانشاهی] جواب دهید! شما تحقیقاتی در مورد گذشته و اهداف مبارزاتی من کرده‌اید. لطفا به این پرسش جواب دهید.
امیرحسین جهانشاهی: تمام کسانی که با ما متحد یا وصل می‌شوند، تمام گذشته‌شان، تمام کارهایی که کرده‌اند، تمام حرکت‌شان را کاملاً چک می‌کنیم و تمام شبکه‌هایی را که دارند، بررسی و کنترل می‌کنیم. وقتی به من می‌رسند تا با آنها صحبت کنم، همه چیز مطمئن شده است. بنابراین سردار که اینجا بودند، همه‌ی گذشته‌ی‌شان، همه‌ی کارهایی که کرده‌اند، همه‌ی امکانات‌شان بررسی شده و صددرصد مطمئن هستند. ما وارد حکومت شده‌ایم. آنها هنوز وارد ما نشده‌اند و نخواهند شد.
مشاور موسوی: مخالفت با راهپيمايی نشانه «ترس» حکومت ايران است
اردشیر امیرارجمند، مشاور ميرحسين موسوی به وب‌سايت جنبش راه سبز (جرس)، گفت درخواست راهپيمايی «آزمونی بر ادعای آنهايی است که مدتی است می‌گويند جنبش سبز مرده و وجود ندارد.»
ميرحسين موسوی و مهدی کروبی، دو تن از رهبران مخالف دولت طی نامه‌ای که تاريخ آن ۱۶ بهمن جاری است از وزارت کشور ايران خواسته‌اند تا برای «همبستگی با مردم تونس و مصر» به آنها اجازه راهپيمايی داده شود.
در ماه‌های اخير کشورهای عربی از جمله مصر و تونس دستخوش تحولات تازه‌ای شده‌اند و در مخالفت با حکومت‌های اين کشورها چندين تظاهرات اعتراضی برگزار شده است.
اين دو رهبر مخالف دولت در نامه خود به وزارت کشور نوشته‌اند: «به منظور اعلام همبستگی با حرکت‌های مردمی در منطقه به‌ويژه قيام آزادیخواهانه مردم تونس و مصر عليه حکومت استبدادی در کشور، درخواست صدور مجوز برای دعوت به راهپيمايی مردمی طبق اصل ۲۷ قانون اساسی در جهت حمايت از قيام مردم اين دو کشور مسلمان را در روز دوشنبه ۲۵ بهمن ساعت سه بعدازظهر از ميدان امام حسين تا ميدان آزادی را داريم.»
بنا بر اصل ۲۷ قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران، برگزاری تجمعات و راهپيمايی «بدون حمل سلاح» و به‌شرط آنکه «مخل مبانی اسلام» نباشد، آزاد است.
هواداران جنبش سبز (جنبش مخالفان حکومت ایران)، درخواست راه‌پیمایی برای روز دوشنبه ۲۵ بهمن ٨٩ را یادآور تظاهرات میلیونی «دوشنبه ۲۵ خرداد ١٣٨٨» معرفی کرده‌اند و آن را دارای «نشانه و پیام» دانسته‌اند.
۲۵ خرداد ٨٨، با وجود مخالفت دولت با برگزاری تظاهرات، معترضان به نتیجه انتخابات ریاست‌جمهوری در تهران راه‌پیمایی سکوت برگزار کردند. شمار شرکت‌کنندگان در این راه‌پیمایی بین یک تا سه میلیون نفر برآورد شده است.
اردشير اميرارجمند در ادامه گفت‌وگو با جرس افزوده اگر حکومت ايران با درخواست راهپيمايی مخالفت کند، «به هيچ وجه صلاحيت ندارد درباره مردم ديگر کشورها اظهار نظر کند.»
جمهوری اسلامی ايران «سرکوب مردم» توسط حکومت‌های منطقه را محکوم کرده و با حمايت از اعتراضات مردم مصر، از دولت اين کشور خواسته تا خواسته‌های معترضان را بپذيرد.
مشاور موسوی در ادامه گفته است «خودکامگان وطنی بايد بپذيرند که حق تعيين سرنوشت يک حق جهانی است و هيچ تفاوتی بين ايران و مصر و تونس نيست.»
به گفته وی «هر جماعتی وقتی که می‌خواهد از حقوق ملت ديگری دفاع کند، اول بايد در صدد تحقق و تضمين حقوق مردم خودش باشد و در جامعه جهانی و در عصر کنونی حق تعيين سرنوشت يک حق اصلی و اساسی است و تنها راه دسترسی به اين حق نيز صندوق‌های رأی است و بايد دولت ما نيز به اين مهم گردن گذارد.»
روزنامه کيهان که مدير آن توسط آيت‌الله علی خامنه‌ای، رهبر جمهوری اسلامی منصوب می‌شود، امروز در واکنش به نامه موسوی و کروبی نوشت: «به نظر می‌رسد تقلای اخير موسوی و کروبی که تحت فشار آميخته با اهانت و تحقير رسانههای زنجيره‌ای ضدانقلاب انجام گرفته، تحرکی برای کاستن از بدبختی‌های اسرائيل و آمريکاست.»
وزارت کشور ايران تاکنون به نامه موسوی و کروبی واکنشی نشان نداده است. در ۲۰ ماه گذشته که از انتخابات بحث‌برانگيز رياست‌جمهوری ايران می‌گذرد، دولت هيچ‌گاه با درخواست مخالفان برای برگزاری راهپيمايی موافقت نکرده است.
هلند سفير خود را از ايران فراخواند
به‌گزارش منابع خبری، اوری روزنتال، وزير امور خارجه هلند که در حال ديدار از اردن است گفت پيش از ترک ايران، آقای جی‌کل متن اعتراض رسمی خود را به مقامات ايرانی ارائه خواهد کرد. در اين اعتراض‌نامه به «بی‌احترامی به خانواده زهرا بهرامی» و اصول روابط دوجانبه اشاره شده است.
گزارش‌ها حاکی از آن است که پيکر زهرا بهرامی به‌شکل مخفيانه در سمنان، ۴۰۰ کيلومتری تهران دفن شده است و اطلاع دیرهنگام وزارت اطلاعات ایران، خانواده وی نتوانسته‌اند در مراسم خاک‌سپاری او حضور يابند.
هفته گذشته در پی اعدام زهرا بهرامی، وزير امور خارجه هلند ضمن «وحشيانه» و «شوک‌آور» خواندن اين اقدام، اعلام کرد که دولت اين کشور روابط دیپلماتیک خود را با جمهوری اسلامی ايران به حالت تعلیق درآورده است.
اوری روزنتال همچنين با فراخواندن کاظم غريب‌آبادی، سفير ايران در هلند خواهان توضيح ايران درباره اعدام بهرامی شد.
روز يک‌شنبه ۱۰ بهمن‌ماه جاری نيز وزارت امور خارجه ايران سفير هلند در تهران را احضار کرد. در اين ديدار با يادآوری قوانين و مقررات جمهوری اسلامی ايران در رابطه با توزيع و قاچاق مواد مخدر نسبت به آنچه دولت ايران آن را «حمايت دولت هلند از افراد مجرم و دخالت در امور داخلی ايران» خواند، هشدار داده شد.ايران همچنين اعلام کرد که «اجازه داده نخواهد شد تا قاچاقچيان مواد مخدر در زير چتر حمايتی کشورهای خارجی به اقدامات خلاف قانون و ناشايست در کشور دست بزنند.»
همچنين رامين مهمان‌پرست، سخنگوی وزارت امور خارجه ايران در نشست مطبوعاتی روز ۱۲ بهمن خود اعتراض دولت هلند را دخالت در امور داخلی ايران دانست.
وی در پاسخ به سئوالی در مورد اقدام دولت هلند مبنی بر تعليق روابط ديپلماتيک خود با ايران گفت: «اين خبر به اين شکل که اعلام شده صحت ندارد.»
مهمان‌پرست در مورد اعدام زهرا بهرامی افزود: «با اشرافی که مقامات دو کشور به تابعيت اين فرد داشته‌اند اين اقدام دخالت کردن در امور داخلی کشور ما است.»
سخنگوی وزارت امور خارجه ايران گفت: «بارها تأکيد کرده‌ايم تبعه ايرانی ـ هلندی نداريم. ممکن است شما تلاش کنيد واژه جعلی ايجاد کنيد اما ما بر اساس قانون اساسی‌مان تابعيت مضاعف را به رسميت نمی‌شناسيم.»
از سوی ديگر شادی صدر، مدیر سازمان عدالت برای ایران در نامه‌ای به وزیر خارجه هلند در رابطه با اعدام زهرا بهرامی خواستار اعمال تحریمهای «مؤثر» اتحادیه اروپا علیه مقامات ایرانی شد.
زهرا بهرامی، شهروند ايرانی - هلندی که در اعتراضات روز عاشورای سال گذشته بازداشت شده بود، صبح روز شنبه نهم بهمن‌ماه ٨٩ به اتهام «فروش و نگهداری مواد مخدر» در تهران اعدام گرديد.
گروهی معتقدند اعدام وی به دليل مسائل سياسی و شرکت او در تظاهرات مخالفان دولت ايران بوده است.
اعضای خانواده و وکيل مدافع زهرا بهرامی از اعدام وی اطلاعی نداشتند.
حمایت از پناهی و رسول‌اف در جشنواره فیلم روتردام
به گزارش منابع خبری، اين افراد از طريق گرفتن «عکس اعتراضی» همبستگی خود را با اين دو فيلم‌ساز که از سوی دادگاهی در تهران به شش سال حبس محکوم شده‌اند، نشان دادند.
چهلمین دوره جشنواره روتردام از ٢٦ ژانویه تا شش فوریه ٢٠١١ در هلند برگزار شد. این جشنواره سال ۱۹۷۲ توسط هوب بالس برای اولين بار پايه‌گذاری شد.
بنا بر اين گزارش، بازديدکنندگان جشنواره فيلم رتردام برای ابراز «همبستگی» با اين دو فيلم‌ساز می‌توانستند عکسی شبيه عکس زندانيان با پلاکی بر روی سينه بگيرند. آنان صفحه‌ای را که نام پناهی و رسول‌اف بر آن نوشته شده بود، همانند پلاک‌هايی که در زندان‌ها برای گرفتن عکس شناسايی بر روی سينه زندانيان قرار می‌گيرد، بر روی سينه‌شان قرار می‌دادند و عکس می‌گرفتند. صدها عکسی که به اين ترتيب گرفته شده، هم اکنون بر روی وب سايت جشنواره فيلم رتردام قرار دارد.
همچنین «وتخر وولفسون» رئيس جشنواره رتردام، هنگام افتتاح جشنواره، خاطره پناهی و رسول‌اف را گرامی داشت.
پناهی آخرين بار، در سال ۲۰۰۸ در جشنواره فيلم رتردام حضور يافت. او در سال ۲۰۰۶ برای فيلم «آفسايد» جايزه خرس نقره‌ای جشنواره روتردام را برد. فيلم آفسايد در مورد گروهی از زنان است که می‌خواهند مخفيانه به ديدن يک مسابقه فوتبال بروند.
دی ماه گذشته نیز، جشنواره فيلم برلين (برليناله) با انتشار بيانيه‌ای مطبوعاتی از جعفر پناهی حمايت کرده بود.
همچنین دو روز پیش در مراسم گشايش بيست و نهمين دوره جشنواره فيلم فجر در تهران، مسعود کيميايی و پوران درخشنده، دو فیلم‌ساز ایرانی نسبت به حکم قضايی جعفر پناهی اعتراض کردند.
کيميايی که به خاطر يک عمر فعاليت سينمايی‌اش در مراسم گشايش جشنواره مورد تقدير قرار گرفت، در سخنان خود گفت: «من با کمال فروتنی و تواضع با اين ۷۰ سال سن‌ام از قوه قضائيه می‌خواهم تجديد نظری در حکم جعفر پناهی کند.»
در بخش ديگری از اين مراسم پوران درخشنده که از او نيز در اين مراسم تقدير می‌شد به حکم قضايی جعفر پناهی و اظهارات کيميايی اشاره کرد و گفت: «امشب که ديدم آقای کيميايی در مورد جعفر پناهی حرف زدند خوشحال شدم اين مسأله اين‌جا مطرح شد. چرا که جای پناهی در سينمای ايران خالی است.»
جعفر پناهی در ۲۹ آذر ماه از سوی شعبه ٢۶ دادگاه انقلاب اسلامی تهران به شش سال حبس تعزيری و ٢٠ سال محروميت از ساختن فيلم، فيلمنامه‌نويسی و سفر به خارج از کشور محکوم شد. محمد رسول‌اف نیز به شش سال حبس تعزیری محکوم شده است.
پناهی پس از انتخابات بحث‌برانگيز دهمين دوره رياست جمهوری در ايران جزو معترضان به نتايج اين انتخابات بود.
وی يک بار در روز پنجشنبه هشتم مرداد ۱۳۸۸ هنگامی که به همراه گروهی از سينماگران برای بزرگداشت کشته‌شدگان اعتراضات به بهشت زهرا رفته بود، بازداشت شد و بار دوم شامگاه دهم اسفندماه ۱۳۸۸، مأموران امنيتی با ورود به خانه اين کارگردان سينما، پس از بازرسی خانه، وی را همراه با همسر و دخترش و پانزده تن ديگر که در خانه او مشغول کار بر روی فيلم تازه وی بودند، دستگير کردند.
مقامات قوه قضائیه ایران، دليل دستگيری پناهی را «تدارک وی برای ساختن فيلمی عليه نظام» اعلام کردند.
درس های تونس و مصر
علی افشاری
سیر تحولات پر شتاب تونس و مصر ،کل منطقه خاور میانه را در بر گرفته است. هنوز جنبش انقلابی مصر در آغاز راه است . چیره شدن بر مبارک و سپس هموار سازی راه طولانی گذار به دموکراسی در آن قطعیت پیدا نکرده است ،ولی این جنبش سر زنده و پر انرژی هر فرجامی پیدا کند ، تاثیراتی مثبت در فرایند دموکراتیزاسیون در منطقه پر آشوب خاور میانه و شمال آفریقا خواهد داشت ..
برای خیلی ها خیابان های قاهره ، اسکندریه و سوئز و بخصوص میدان تحریر بوی خیابان های تهران در روز های داغ تابستان 88 را می دهد.
بررسی و ارزیابی نقاط قوت و توانمندی های این جنبش های مردمی ، درس ها و آموزه های مناسبی را برای جنبش دموکراسی خواهی ایران به ارمغان خواهد آورد.
منتها پرداختن به این مسائل باید معطوف به حرکت آینده باشد نه آنکه فقط در نقد گذشته وبخصوص عملکرد رهبران نمادین جنبش سبز گرفتار شود. قطعا بن بست کنونی سیاسی ایران محصول ناکامی و ایرادات و ناتوانی های همه کنشگران سیاسی مدافع تغییر است . هدف از یاد گیری و توجه به انقلاب های در شرف وقوع در خاور میانه می بایست تحرک بخشیدن به جنبش دموکراسی خواهی ایران باشد نه اینکه در چنبره رقابت های سیاسی اسیر شود و دور جدید از منازعات بی حاصل سیاسی را پدید آورد.
توجه درست به این تجارب و در نظر گرفتن تفاوت های ایران با کشور های مورد نظر و برخورد غیر شتابزده می تواند خون جدیدی در کالبد کارزار برای "تغییر مثبت" جاری سازد وضمن احیای جنبش سبز ، آن را به سمت مسیر کارآمد هدایت کند.
پیش از پرداختن به عبرت ها ضرروی است تا اشاره ای کوتاه به موارد متمایز ایران و مصر و تونس داشته باشم.
تجربه پس از انقلاب در مردم ایران این پختگی را بوجود آورده است که فقط در پی تغییر حکومت نباشند بلکه در کنار تغییر از وضعیت بهتر آینده و گذار به دموکراسی نیز اطمینان حاصل کنند. این امر باعث شده است تا در مبارزات به عنصر عقلانیت توجه بیشتری نشان دهند و از شتابزدگی و حداکثر خواهی در پیگیری مطالبات سیاسی چشم بپوشند.
شروع اعتراضات در تونس و مصر و دیگر کشور های عربی بر مبنای مشکلات اقتصادی بود. رکود اقتصادی و وخامت اوضاع پس از یک دوره بهبود مستمر باعث فوران خشم شد. در واقع بر اساس تئوری جیمز دیویس محرومیت نسبی سبب شورش می شود زیرا انتظارات و توقعات فزاینده اقتصادی با ناکامی مواجه می گردد.
اما در ایران سال ها است که مردم با وضعیت اقتصادی نا بسامان خو گرفته اند. رصد کردن تاریخ نیز نشان می دهد زمانی مردم ایران پرچم مبارزه را بر افراشته که به طور نسبی در وضعیت اقتصادی بهتری بسر برده است.
نسبت گرسنگی و احساس فقر با طغیان در ایران مستقیم نبوده است. معمولا فقر به اتمیزه کردن جامعه ، کم رنگ تر شدن حس همبستگی و تعلق جمعی و فرو رفتن بیشتر فرد در پوسته تنهایی خود انجامیده است.
در حال حاضر سیاست های پوپولیستی حاکمیت و توزیع بخشی از ثروت جامعه در روستا ها و بخش های محروم بر اساس سیاست حامی پروری و موج تبلیغاتی گسترده حکومتی در حمایت از محرومین نیز تاثیر بازدارنده بر پیوستن اقشار ضعیف به صفوف ناراضیان گذاشته است.
تفاوت دیگر در تفاوت شاکله حکومت و بافت نیرو های پشتیبان است. حکومت های مبارک و بن لادن غرب گرا بودند . طبقات و لایه های اجتماعی در این کشور ها پس از نوسازی اقتصادی ،اجتماعی و فرهنگی و در غیاب اصلاحات سیاسی تغییر پیدا کردند . در نتیجه این حکومت ها با از دست دادن پایگاه های سنتی صرفا با پشتوانه نظامی ، رفاه عمومی و حمایت غرب پا بر جا بودند و ریشه ای در جامعه نداشتند ،اما حکومت ایران چنین نیست و اقلیتی سازمان یافته در جامعه دارد که علاوه بر منابع نظامی ، امنیتی و انتظامی می تواند آنها را بر علیه نیروهای مخالف بسیج کند. این پایگاه اجتماعی که ازمنظر ایدئولوژی و عقیده به نظام دلبستگی دارد اگر چه در حال ریزش هست ولی وقتی با خیل فرصت طلبانی که بخاطر منفعت ودریافت رانت ها و امکانات مالی سر به آستان قدرت می سایند ، پیوند می خورد ، آنگاه در معادلات قدرت وزنه ای می شود .
سخت بتوان میزان خشونت و تمایل به کاربست آن در سرکوب معترضین را در دو حکومت به لحاظ اصولی متفاوت دانست. رژیم مبارک تا کنون افزون بر سیصد شهروند مصری را کشته است. حمله لباس شخصی های شتر سوار و اجیر شده به تجمع مسالمت آمیز معترضان در میدان تحریر و استفاده بی رحمانه آنها از سلاح های سرد نشان می دهد که مبارک نیز در قلع و قمع مخالفانش حدی را نمی شناسد. بن علی نیز جان سی نفر را گرفت تا در رویارویی ترس قافیه را ببازد. مردمی که پا به میدان مبارزه گذاشتند و رفتن بن علی و مبارک را فریاد زدند ،می دانستند که هزینه گزافی را پرداخت می کنند و کسی از در مسالمت با آنها در نخواهد آمد. لذا قساوت و بی رحمی حکومت ها در محاسبات هر دو جنبش منظور شده بود .
اما دو عامل مهم در عقب نشینی آنها نقش داشت. نخست وابستگی آنها به غرب و بخصوص آمریکا است که محدودیتی را در استفاده از خشونت اعمال می کند. سپس وجود ارتشی ملی و غیر ایدئولوژیک اجازه نمی دهد تا حمام خون راه بیفتد.
ارتش مصر علی رغم اینکه ستون فقرات حکومت است و نقش گسترده ای در نها دهای اقتصادی و اجتماعی دارد ،اما در عین حال می خواهد ارتشی محبوب باقی بماند لذا به مقابله خشونت آمیز با مردم نمی پردازد در عین حال سعی می کند ضمن تلاش برای حفظ منافع خود ، حتی المقدور معترضین را راضی کند تا تغییرات را در مسیر های قانونی و رسمی دنبال کنند.
اما در ایران سپاه به عنوان ارتشی ایدئولوژیک، پیوندی نا گسستنی با حکومت دارد . البته منظور بخش رسمی وفرماندهان کنونی سپاه هست و گرنه در سطح بدنه اوضاع فرق می کند. سپاه خود را نماینده طیف حامی حکومت می داند و می خواهد از منافع و علائق آنها پاسداری کند. در نگاه این نیروها حکومت می تواند با تکیه بر 20 تا30 درصد جامعه و انحصار منابع قدرت و ثروت بقای خودش را تضمین گند. اینجا نقطه ای است که استفاده از خشونت را نزد آنان موجه می سازد. گسترش سازمانی در بخش های مختلف جامعه در قالب بسیج این خصلت را تقویت می کند و آنها را بسمت برخورد دندان شکن و قهر آمیز با هر خطری که کیان حکومت را تهدید کند، می کشاند.
اما ارتش ایران وضعیتی متفاوتی داشته و چنین داعیه ای ندارد . ارتش وظیفه خود را دفاع از میهن و ملت دربرابر دشمن خارجی و تامین نیاز های دفاعی می داند. از این رو در هنگام انقلاب اسلامی نقش بی طرفی برگزید.
ارتش در سرکوب اعتراضات جنبش سبز مشارکت نداشت. تجربه دوران انقلاب نشان داد که این نهاد قدیمی نظامی موقعی که دریابد ریشه های بحران خیلی عمیق است ، در نهایت جانب مردم را خواهد گرفت.
نبود رابطه با غرب و بر عکس پیوند های امنیتی با چین و روسیه تشویق کننده سرکوب خونین و خشن مردم است. البته میزان سرسختی بخش های افراطی حکومت بیشتر از حاکمان مصر و تونس است. همانگونه که خامنه ای بار ها گفته است ، هنگام تهدید جدی جایگاهش راضی به صلح امام حسن نخواهد شد بلکه عاشورایی دیگر رخ خواهد داد. بازخوانی خاطرات برخی از اصحاب قدرت نشان می دهد که از دید آنان نرمش شاه و عدم استفاده گسترده وی از خشونت در برابر مردم ، تیر خلاص را به وی زد ،لذا سرسختی و مشت آهنین در برابر کسانی که موی دماغ شده اند را تجویز می کنند.
تهایتا باید دست بر روی نفت گذاشت. دلار های بی زحمت و فراوان نفتی باعث می شود تا هم حکومت خود ر امستقل از مردم تقویت سازد و هم ماشین سرکوب را تجهیز نماید. مصر و تونس چنین منبعی ندارند. این عامل باعث می شود تا وابستگی بیشتری به مردم شان داشته باشند.
در ادامه پس از تشریح مختصر تفاوت ها به بیان نکاتی که می توان از جنبش های مصر و تونس آموخت ،می پردازم.
نخستین عامل، رهبری موثر دسته جمعی و با محوریت خواست مردم است. اگرچه شروع هر دو حرکت انفجاری و خودجوش بود ولی در ادامه، گروه های مختلفی با محوریت پذیرش مردم به عنوان حرف آخر ،فرایند تشکیل رهبری را شروع کردند. افراد و گروه هایی که در این جایگاه قرار گرفتند نیز این نقش را پذیرفتند ومسئولانه به میدان آمدند. آنها در پشت مردم نبودند بلکه برای پیروزی مردم برخورد فعال و خلاقانه داشتند. آنها در میان مردم حضور یافتند و خود را به آنها عرضه کردند و وظیفه تجهیز منابع و هدایت حرکت اعتراضی را بر عهده گرفتند. اما در ایران چنین نبود رهبران سمبلیک از یک سو انفعالی عمل می نمودند و در پشت سر مردم قرار داشتند. از سوی دیگر برخی از رهبران خودخوانده در داخل و خارج مستقیما و یا تلویحا خود را در موضع رهبری قرار دادند ،بدون اینکه مقبولیتی از سوی نیروهای حامل جنبش دریافت کرده باشند. ایفای نقش رهبری الزامات و قواعدی دارد ،بر عهده گرفتن چنین نقشی بدون رعایت تشریفات لازم ضمن اینکه ره به جایی نمی برد ، عملی فرصت طلبانه نیز بشمار می آید.
امروز در جامعه سیاسی ایران بیشتر از سرباز و رهبران میانی ،ژنرال وجود دارد که در هر بزنگاهی چه تعلق به حرکت داشته باشند یا نه و یا موضع شان همسو بوده باشد یا نه ، بدنبال تحقق بخشیدن به آرزوها و امیال فرو خورده شان می روند. این رقابت مخرب اجازه همگرا شدن نیرو ها را نمی دهد.
رهبران مصر و تونس اول آماده پذیرش نقش رهبری شدند ، ثانیا خطر کردند و در قلب میدان مبارزه حضور یافتند ،خود را به مردم عرضه کردند و درگام آخر ائتلاف تشکل دادند نه اینکه در مرحله شعار تکثر باقی بمانند و آن را به یک واقعیت عینی در قالب اتحاد عمل گروه های سیاسی گوناگون حاضر در متن جنبش تحویل و ترجمه نکنند.عینیت بخشیدن به وحدت متضمن پذیرش عملی کثرت است.
از طرف دیگر میدان سیاست و بخصوص ایام بحرانی جای رفتار مذبذب و مردد نیست بلکه باید با قاطعیت تصمیم گرفت. باید عزم مبارزه تا گام آخر را داشت و دراین راستا ریسک پذیری بالایی را نشان داد.
در اعتراض های فراگیر توده ای فرصت های محدودی وجود دارد و باید با دور اندیشی ضربه را در لحظه مناسب فرود آورد و شوکی ویرانگر بر اندام حکومت وارد ساخت. هر چه زمان بگذرد و اعمال ضربه کاری به حکومت به تاخیر بیفتد به همان میزان احتمال موفقیت جنبش کاهش می یابد و در عوض فرصت تجدید سازمان برای نیروهای سرکوب دولت مهیا می گردد. مدیریت زمان و فرصت ها حساس ترین وجه موفقیت جنبش های اجتماعی است.
سماجت و استواری دیگر درسی است که می توان فرا گرفت. مردم مصر با چنگ و دندان میدان تحریر را به عنوان جبهه اصلی نبرد حفظ کردند ،شب و روز در خیابان ماندند تا قدرت خود را بر حریف دیکته کنند. تصور نمائید اگر جمعیت سه ملیونی در 25 خرداد خیابان را ترک نمی گفت و می ایستاد تا خواست هایش مبنی بر ابطال انتخابات محقق گردد. سیاست سکوت می توانست اجازه سازماندهی از حلقه مرکزی پیرامون مهندس موسوی به به حلقه های دور تر را بدهد . بدینترتیب یک سپر انسانی عظیمی شکل می گرفت که عبور از آن برای نیروهای سرکوب گر بسیار دشوار بود. تداوم این وضعیت می توانست مشوقی برای پیوستن مردم دیگر مناطق ، شروع اعتصابات و الگو گرفتن دیگر شهر ها شود.
بیان خواسته های صریح و کانکریت که با کمترین واژه ها و ابهام همراه باشد و هم بیشترین پذیرش را در بین طیف های مختلف معترضین داشته باشد ،دیگر نقطه قوت بود. همچنین باید اصل مشکلات را نشانه رفت. نه اینکه با ایما و اشاره عوامل دست چندمی مخاطب قرار گیرند. معترضین در مصر و تونس به صراحت برکناری مبارک و بن علی را خواستار شدند که علت العلل مشکلات بودند و سپس حول این خواسته اصلی محور های دیگری رامطرح کردند.
در ایران عبور از مشکلات بدون رویارویی با سید علی خامنه ای بمثابه ستون فقرات و مرکز تعادل بخش اقتدار گرایان و استبداد مذهبی اگر ممکن نباشد قطعا بسیار دشوار است. البته خواست ها باید با توانایی و ظرفیت جنبش تناسب داشته باشد اما تعریف درست مطالبات و قابلیت آن در بن بست شکنی و حل معضلات به نوبه خود می تواند جذب کننده نیرو و انرژی آفرین باشد.
اما سست شدن و زیر سئوال رفتن برخی از دگم هایی که در سالیان اخیر ساخته و پرداخته شده است دیگر عبرت تحولات شاخ آفریقا است. این رویداد ها نشان داد که تضادی بین انقلاب بمثابه یک روش سیاسی تغییر خواهی با دموکراسی وجود ندارد. می توان با خواسته های انقلابی و روش انقلابی گذار به دموکراسی را تسهیل نمود. هیچ اصلی وجود ندارد که بر اساس آن نتیجه گیری نمود لزوما مسیر انقلاب به دموکراسی منتهی نمی شود.
دینامیسم و تفاوت تجارب شکل گیری دموکراسی ها در جهان گوشزد می کند که از بیان حکمی مطلق در این خصوص باید اجتناب کرد. بخصوص با توجه به نمونه های اخیر انقلاب های آرام که در آنها کاربرد خشونت نفی می شود. انقلاب های مخملی و رنگی نمونه این کنش های سیاسی هستند. در اصل نظام های سیاسی بسته با توجه به واکنش شان در برخرود با اعتراضات فراگیر توده ای مشخص می سازند که تحولات مسیر اصلاح طلبانه را می پیماید یا گام در راه انقلاب می گذارد. تفاوت اصلی انقلاب و اصلاح در تغییر و یا ثبات نها دهای پایه ای و مبانی مشروعیت نظام سیاسی است.
درس دیگر نسبت خشونت و مبارزه مسالمت آمیز هست. برخی در سالیان اخیر کوشیده اند تا مبارزه بی خشونت را به شکلی ناب و کاملا عاری از خشونت معرفی کنند که تنها با شمع روشن کردن و یا مسیح وار به استقبال سیلی سرکوب گران رفتن ، راهی است که به نتیجه می رسد و هر راهی جز این به گسترش خشونت می انجامد.
در مبارزه مسالمت آمیز اشکال نا موجه خشونت نفی می گردد و از خشونت به شیوه ایجابی و ابتدا به ساکن استفاده نمی شود. ولی در مقام دفاع و شکست نیروهای سرکوب گر و خشونت طلب چاره ای جز استفاده کنترل شده و محدود از خشونت نیست. مردم مصر و تونس به خوبی این حقیقت را آشکار ساختند. اگر در روزی که نیروهای سازمان یافته هوادار مبارک با سلاح سرد به متحصنین درمیدان تحریر حمله کردند، مردم مقاومت نکرده بودند و با خشونتی قابل کنترل آنها را متواری نساخته بودند ،فاتحه جنبش مصر خوانده شده بود و هواداران حکومت میدان را بمثابه نبض شهر در اختیار می گرفتند.
در مواجه با یک حکومت بی رحم و خشونت پیشه باید در مقام دفاع محکم برخورد کرد و بعد ماشین سرکوب آن را فلج ساخت. اگر برخوردی که برخی از مردم در عاشورای سال 1388 انجام دادند، تداوم می یافت سد بزرگی در برابر سرکوب حکومت پدید می آمد. هنوز پشت حکومت از آن برخورد تاریخی می لرزد و با کابوس آن دست و پنجه نرم می کند. حجم انبوه مطالب تخریبی و تهاجمی حاکمیت به واکنش قاطع مردم ومقابله با نیروهای سرکوب گر در عاشورای گذشته آسیب پذیری حکومت را آشکار می سازد.
تحولات اخیر در جهان عرب نادرستی این انگاره ها را که از سوی بعضی تبدیل به دگم شده اند را مشخص کرد. در مبارزات سیاسی از جزم اندیشی باید پرهیز کرد. الته این رویکرد، واکنشی تفریطی به افراط در سالیان پیش از انقلاب است که شیوه انقلابی و استفاده از خشونت ، قداست و فضیلتی خدشه ناپذیر پیدا کرده بود.
میدان بحث پیرامون تاثیرات و درس های مبارزات دموکراسی خواهانه در مصر و تونس و مطالبه اصلاحات سیاسی در کشور های دیگر عربی هنوز گشوده است و گفتگوی مفصلی را می طلبد. زیرا هنوز پایان نیافته اند و البته موفقیت کامل آنها هنوز مسجل نشده است .
مهم هدایت این بحث ها به سمت آسیب شناسی کارزار برای دموکراسی و حقوق بشر در ایران است تا در نهایت نیروهای خواهان تغییر از رکود و بن بست فعلی خارج گردند و روحی نو در پیکره جامعه دمیده شود.
جنبش سبز را فدای منطقه نکنیم!
احمد وحدت‌خواه
جنبش های مردمی جاری در کشورهای تونس و مصر یکشبه بسیاری از هم میهنان صاحبنظر و آزادیخواهان ما را ذوقزده و به متخصصان علوم اجتماعی و سیاسی جهان عرب تبدیل کرده است!
در غیبت ظاهری تکاپوهای جنبش سبز ایرانی، از وزرای سابق در کابینه دولت اصلاحات گرفته تا مارکسیست هایی که برای همه جنبش های جهانی تحلیلی در جیب خود دارند همه و همه، اگرچه به درستی، در مدح و ثنای مبارزات ملت عرب و نکوهش دیکتاتورهای مادام العمر حاکم بر سرزمین های اسلامی قلمفرسایی می کنند، اما تنها به نتایج مورد دلخواه خود می رسند.
قداره بندان رژیم هم در کسوت سردبیران روزنامه هایی که فقط به تعداد جیره خوارانشان به طبع می رسند با همزمان شدن حوادث مصر با سالگرد ایام آشوب های پیش از انقلاب اسلامی فرصت را برای خودنمایی مجدد و پنهان کردن وحشت های خود از اوضاع بغل گوششان غنیمت شمرده و در ورای دفاع مزورانه از دیگران به جرم و جنایت بر علیه مردم خود ادامه می دهند.
به راستی ما قرار است چه درسی از مبارزات مردم مصر و یمن بگیریم که خودمان با دادن لشگری قربانی در راه سعادت و آزادی وطن تا امروز آن را فرا نگرفته ایم؟
و یا اعراب ستمدیده نهایتا به چه نتیجه ای خواهند رسید که باری از دوش های خم شده ملت ما در زیر ستم و ارتجاع خونین حاکم بردارد؟
فرق است میان دفاع صادقانه از مردم کشورهای عربی برای رسیدن آنها به دموکراسی و حقوق بشر، با ذکر مصائب آنها برای توجیه سیاست های خود در صحنه مبارزاتی ملت ایران.
تاریخ آشکار و ثبت شده معاصر نشان می دهد هیچ انقلاب و جنبش آزادیخواهانه ای در جهان اسلام در قرن گذشته منبع الهام برای آزادی و دموکراسی در ایران نبوده است، مگر جنبش های اخوان المسلمین و خلق فلسطین، که پیامد وابستگی به هر دوی آنها جز فاجعه جمهوری اسلامی چیزی را برای ما به ارمغان نیاورده است!
بسیاری از رهبران مذهبی «نهضت خمینی» و سران سازمانهای چریکی مخالفت رژیم گذشته در مکتب فکری و پایگاه های نظامی یکی از این دو جنبش تعلیم و تربیت شده بودند که عمق تضاد این جنبش های عربی با ملی گرایی ایرانیان تنها پس از سقوط سلطنت بر ما روشن شده است.
مصر انقلابی دوران ناصر بیش از صدام متجاوز به خاک و استقلال ما چشم طمع داشت. حافظ اسد سوری تنها برای تحقیر حزب بعث عراق و بهره مندی از نفت و گاز رایگان با ما در زمان جنگ هشت ساله همدردی می کرد.
عراقی که دیروز ما را بمباران می کرد و امروز با کسب استقلال و آزادی نسبی خود به خرج ملت ما سرپا ایستاده است حتی تحمل نگهداری تعدادی مجاهد بی پناه و زندانی هموطن ما (صرفنظر از موافق یا مخالف بودن با آنها) در یک کمپ محاصره شده را هم ندارد و به دنبال روزی می گردد تا یا آنها را قتل عام یا اخراج کند.
جمع بیشماری از سرکردگان سیاسی و نظامی و امنیتی و بازجویان و شکنجه گران جمهوری اسلامی از معاودین عراقی تشکیل می شوند و برای آنها گویا بود و نبود ایران و ایرانی پشیزی ارزش ندارد.
شیخ نشین های حاشیه خلیج فارس در سی سال گذشته با مکیدن ثروت ایران از بیابانهایی سوزان به قطب های سرمایه گزاری جهانی تبدیل شده اند و امروز دو قورت و نیمشان هم برای گرفتن بخشی از خاک ما باقی مانده است.
گل سرسبد «مبارزان و آزادیخواهان» عرب یعنی حزب ا لله و حماس جز منکوب کردن و شرکت در سرکوب کردن مخالفان رژیم چه کرده اند؟
در دیدارهای سران کشورهای عرب با رهبران جمهوری اسلامی که با آب و تاب در رسانه های کودتاچیان حاکم بر ایران منعکس می شود کدام یک از آنها به دیکتاتور اعظم جهان اسلام یادآوری می کنند که حقوق ملت خود را زیر پا نگذارد؟ ما از منظر انسانیت با همه ستمدیگان جهان شریک هستیم، اما مگر ملت ما زندگی و سعادت خود را به جهان عرب بدهکار است؟
کدام سازمان سیاسی دنیای روشنفکری عرب را سراغ داریم که در دفاع از مبارزات مردم ما بر علیه دیکتاتوری خامنه ای- احمدی نژاد در دو سال گذشته کلامی بی سکسکه گفته باشد؟.
مفسر واشنگتن پست در اوج تظاهرات جنبش سبز و قتل عام هموطنان ما در کهریزک ها نوشته بود برای بسیاری از اعراب هوادار احمدی نژاد درک این مخالفت ها سخت است و نمی دانند چرا مردم ایران از رژیم حاکم بر خود ناراضی هستند و آن را به حساب طبقات مرفه ساکن پایتخت می گذارند!
«مفسر» غربی ما یادش رفته بود که سی سال آزگار است که هستی و نیستی ملت ایران به پای تبدیل سردمداران رژیم به عنوان رهبران و قهرمانان مسلمانان جهان ریخته شده است و در آخر سهم هر دو ملت های ستمدیده ایرانی و عرب از این توطئه بین المللی جز نکبت و بدبختی و جنگ و سیه روزی چیزی نبوده است.
به عبارت دیگر عربیزه کردن جنبش آزادیخواهی ایرانیان در حالی که رژیم جمهوری اسلامی تمامی فرهنگ و زندگی و سرنوشت ما ایرانیان را به جنگ های ماقبل تاریخی و ارتجاعی مذهبی میان مسلمانان و پیروان سایر ادیان پیوند زده است یعنی بازی در زمین رژیم، بقای همین حکومت و ختم جنبش سبز ایرانی!
اول بسم الله سخنگوی اخوان المسلمین در لندن به بی بی سی می گوید سازمان او به «امام خامنه ای» احترام می گذارد ولی یاد آوری می کند که در مصر مسیحیان و سکیولارها نیز زندگی می کنند. تو گویی بیان یک حقیقت (وجود مسیحیان و سکیولارها) جواز طرفداری از ظالم بر علیه مظلوم را باید فراهم کند.
چنین است که بزرگترین خطای سیاسی پیوند زدن سرنوشت جنبش سبز به تحولات جاری در کشورهای عربی خواهد بود. اگرچه مبارزات آزادیخواهانه مردم ما بر علیه استبداد ولایت فقیه بر تلاش برحق مردم منطقه برای کسب دموکراسی و عدالت اجتماعی تاثیر گذاشته است، اما شبیه سازی و دنباله روی از این حوادث فقط در خدمت تبلیغات رژیم و تحت الشعاع قراردادن روند دگوگونی های آتی در ایران خواهد بود.
همزمان با همدردی و حمایت از خواسته های دموکراتیک و ضد استبدادی مردم خاورمیانه، وابستگی های پیدا و پنهان سازمانهای «اسلامی» آنها به مراکز رژیم کودتا، پیچیدگیهای جهان عرب، اختلافات قومی و عشیره ای، تضادهای خونین بعثی و نگاه تاریخی آنها به نقش و موقعیت یک ایران توانمند و متحد و پیشرفته هر آیینه اگر قرار باشد با سرنوشت آینده مبارزات مردم ما برای دموکراسی و حقوق بشر گره بخورد جز شکست و عقب ماندگی برای ما ارمغانی به همراه نخواهد داشت.
راهی که سرانجام ترکیه سکیولار پس از ۴۰۰ سال آمیزش و رهبری مذهبی و فرهنگی با جهان اسلام برگزید و امروز هم دین خود را دارد و هم استقلال و دموکراسی خود را.
avahdatkhah@gmail.com
دموکراسی و حقوق بشر نامقيد به ايدئولوژی
مصاحبه نشريه کُردی گولان با اکبر گنجی
در ۲۸ ژانويه ۱۹۶۰ در خانواده ای کارگر به دنيا آمدم. در منطقه ای فقير زندگی می کرديم، در آن نوع مناطق فقر گسترده بود.در دهه ی ۶۰ و ۷۰ ميلادی ايدئولوژی های جهان سومی ضد امپرياليستی/ضد غربی محبوبيت زيادی داشت.عدالت اجتماعی با رنگ و بوی بلشويکی/روسی مسأله ی اصلی مبارزه بود.آمريکا دشمن اصلی و شاه ژاندارم آمريکا در منطقه قلمداد می شد.گفتمان مبارزان، نه اصلاحات، که گفتمان انقلابی بود. گفت و گو و مذاکره، سازش و خيانت به شمار می رفت.شاه همه راه های اصلاح/تغيير سياسی را بسته بود و مخالفان هم بر هيزم انقلاب بنزين می پاشيدند.در آن زمان در چنين فضايی تنفس می کردم و به نيروهای مذهبی- بهتر است بگويم چپ های مذهبی- پيوستم. علی شريعتی اسطوره ی نسل ما بود.آشنايی ما با آيت الله خمينی بعدها صورت گرفت. ما افکار و نظراتمان را از شريعتی می گرفتيم.البته چندين کتاب مارکسيستی بود که همه می خواندند: چه بايد کرد؟ و دولت و انقلاب از لنين، چهار مقاله از مائو، شناخت و چند کتاب ديگر. ۱۹ ساله بودم که انقلاب پيروز شد.پس از انقلاب به سپاه پاسداران پيوستم.اما وعده ی درست کردن بهشت به سرعت معلوم شد که خيالی بوده و آنچه محقق می شد، دلربايی نمی کرد.تجربه ای که محقق می شد و مطالعه و آشنايی با تاريخ و تجربه ی ديگران، به سرعت موجب شکاف و فاصله گرفتن از حکومت و ابراز مخالفت در زمينه های گوناگون شد. فهميدم که به روش های انقلابی نمی توان به دموکراسی و حقوق بشر رسيد.نزاع اصلی دهه ی اول انقلاب همچنان مبارزه ی با امپرياليسم و عدالت اجتماعی بود. اما رفته رفته مسأله ی آزادی، دموکراسی و حقوق بشر جدی و جدی تر شد.مجلات متعددی منتشر می شد، کلاس هايی در گوشه و کنار تشکيل می گرديد،رودهايی تشکيل گرديد که نظرات و الگوهای ديگری را مطرح می کردند که با آنچه جمهوری اسلامی طرح می کرد متفاوت و متعارض بود.همه ی اين رودها در دوم خرداد ۱۳۷۶ به هم پيوستند و تحولی را در بطن جامعه برملا کردند.در آن سال در دانشگاه شيراز درباره ی فاشيسم سخنرانی کرده و بازداشت شدم و به يک سال زندان محکوم شدم. بعدها به نقد ولايت فقيه و افشای قتل عام مخالفان(قتل های زنجيره ای)پرداختم. دوباره در سال ۲۰۰۰ بازداشت شده و تا سال ۲۰۰۶ به مدت ۶ سال تمام در زندان بودم.اما مبارزه ی با رژيم سلطانی فقيه سالار همچنان ادامه دارد...
ما شما را به عنوان يک روشنفکر می شناسيم شما روشنفکر را چگونه تعريف ميکنيد و وظايف آن را چه ميدانيد؟
روشنفکر سياستمدار نيست،کارش بيان حقيقت و نقد سنت/دين/اسطوره ها/خرافات است. نقد قدرت انباشته، ثروت های متراکم شده،منزلت های باد آورده و غيره.کاهش درد و رنج مردم، وظيفه ی اخلاقی اوست.اگر کسی بخواهد مردم را به سعادت و خوشبختی برساند، اين برنامه به ديکتاتوری می انجامد.نبايد پدرسالارانه فکر کرد که ما بهتر از کودکان(مردم) می دانيم/اطلاع داريم که آنها چگونه خوشبخت و سعادتمند می شوند.هيچ کس بهتر از خود مردم نمی داند که خوشبختی آنان چگونه تأمين می شود.اما درد و رنج مردم(فقر،بيکاری، نابرابری،بيماری ها،بی سوادی،و...) را می توان و بايد کاهش داد.نقد، مهمترين اسلحه ی روشنفکران است.به تعبير ديگر، به جای فايده گرايی مثبت، بايد فايده گرايی منفی را دنبال کرد.
روشنفکران چگونه می توانند فاکتوری شوند برای آگاهی جامعه و شعوری فراگير برای جامعه؟
روشنفکران حقايقی که به وسيله ی متخصصان کشف/برساخته می شود را به زبانی قابل فهم برای عموم مردم بيان می کنند.اين کاری است که فقط از روشنفکران بر می آيد.نقد فرهنگ مردم،سنت های آنان،دين شان، خرافات هايشان،بخش ديگری از کار روشنفکران است.همه ی اينها سطح آگاهی و شعور جامعه را بالا می برد.روشنفکران تا زمانی که با دولت های خودکامه درگير می شوند، به قهرمانان مردم تبديل می گردند.اما وقتی به سراغ مردم و باورهايشان می روند،به چهره های خطرناک تبديل می شوند. بيدار کردن مردم از خواب غفلت و شوراندن آنان عليه باورهای متصلب کاری خطيتر از درگيری با دولت است.
آيا مرزی برای نقد روشنفکر وجود دارد؟
به گمان من هيچ مرزی برای نقد وجود ندارد. نقد همه ی قلمروها و ساحات زندگی را در بر می گيرد.روشنفکر به باورها می نگرد، مدعيات را به چالش می کشد، نشان می دهد که باورها و مدعيات فاقد ادله و شواهد و قرائن مورد نياز هستند.هيچ اعتقادی- از جمله باورهای دينی- مصون از نقد نيست.البته نقد را با دشنام گويی نبايد اشتباه گرفت.فحاشی را نبايد جايگزين نقد کرد.نقد معطوف به انديشه ها و مدعيات است، نه تهمت زنی های بی اساس به افراد.
وقتی بحث روشنفکران خاورميانه می شود چه روشنفکران کشورهای اسلامی و چه کشورهای غيراسلامی به نظر می آيد توليد معرفتشان کم است يا اگر اندک توليدی هم داشته باشند در خدمت ايدئولوژی مارکسيستی و اسلام سياسی است، به نظر شما اشکال و کاستی روشنفکران خاورميانه در چيست؟
روشنفکری نهادی مدرن و متعلق به عصر جديد است.اين برساخته در دنيای ماقبل مدرن وجود نداشت.مدرنيته پايگاه فکری و منزل روشنفکران است.اين پديده در دنيای غرب زاده شد و بعدها در مشرق زمين شکل گرفت. به دليل تأخر فرهنگی، زمان زاده شدن آن در شرق به عقب افتاد و آشنايی ما با مدرنيته هم از ابتدا عميق و جدی نبود و نيست.حتی نمی توان مدعی شد که شناخت روشنفکران از سنت و فرهنگ ملی خود عميق و جدی بوده است، چه رسد به مدرنيته. به همين دليل سنت و دين خود را به ايدئولوژی های سياسی تبديل کردند. اسلام ايدئولوژيک، اسلام سياسی،ناسيوناليسم عربی،ايدئولوژی های مارکسيستی جهان سومی شده ی عمدتاً بلشويکی؛ برخی از محصولات اين رويکرد هستند.برای ما بهتر بود که منابع و متون اصلی مدرنيته به زبان ملی ترجمه می شد تا ابتدا شناختی عميق از اين برساخته ی بشری حاصل آيد. آنچه مورد نياز بود و هست،در درجه ی اول، فکر کردن و انديشيدن است.اما فکر کردن در خلأ پديد نمی آيد. بايد منابع و پرسش هايی وجود داشته باشد تا ما را به انديشيدن وادار کنند.هر راه حلی، راه حل مسأله ای نظری يا مشکلی عملی است.بايد مسائل نظری و مشکلات عملی را دقيقاً روشن ساخت که چيست؟ سپس به دنبال راه حل آنها رفت.مسايل و مشکلات جوامع ما چه بود؟ آيا ما درک درستی از آن مسائل و مشکلات داشتيم تا بخواهيم راه حلی برای آنها فراهم آوريم؟ روشنفکری با عقلانيت انتقادی،مدرنيته، پرسش گری مداوم و تقرب به حقيقت پيوند وثيقی دارد.
ماکس وبر در کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمايه داری، پروتستان را همچون فاکتوری خير برای سرمايه داری ميداند، سئوال اينجاست آيا می شود بر طبق نظر وبر از اسلام هم همچون فاکتوری خير برای دمکراسی و کشورهای اسلامی نام برد؟
من اينک بر سر درستی و نادرستی نظريه ی وبر مناقشه ای نمی کنم، اگر چه می دانيم که اين نظريه از سوی جامعه شناسان از زوايای گوناگون نقد شده است.شکل ساده ی ادعای او اين است: پروتستانتيسم در شکل کالونی آن باعث رشد سرمايه داری و توسعه در جهان غرب شد. به تعبير دقيق تر، اخلاقيات فرهنگی (cultural ethos) باعث توسعه ی غرب شد.پروتستانتيسم روايت/قرائت/تفسير جديدی از مسيحيت بود.آن تفسير راهگشای آن تحول بود. پروتستانتيسم مجموعه عقايد اخلاقی درباره ی فضايل کارسخت و تحصيل مال،نياز به ابتکارات کارآفرينانه ی فردی و پاداش های خدای عادل بود.اين روايت، بر انضباط شخصی، کار سخت، سرمايه گذاری محتاطانه ی پس اندازها، درستکاری فردی، فردگرايی و استقلال تأکيد می کرد.بدين ترتيب ، اخلاق کاری،بستر ساز (conductive) رشد و توسعه ی اقتصادی شد.اگر اين مدعا که تحول ايده ها/باورها/نظريه ها باعث تحول اجتماعی و سياسی می شود،صادق(درست)باشد، بايد تفسير جديدی از اسلام ارائه کرد تا چنين تحولی را در جوامع مسلمان فراهم آورد. تنها قرائت/روايت هايی از اسلام که با عقلانيت انتقادی و مدرنيته سازگار باشند،می توانند به چنين تحولی مدد رسانند.
باز ماکس وبر معتقد است تا جامعه به مرحله نااميدی نرسد از خود واکنش نشان نمی دهد چرا جوامع شرقی که تاکنون از ايدئولوژی ها که جامعه را به صورت بسته و سکون و بدون حرکت درآورده اند نااميد نمی شوند؟
جوامع مشرق زمين و خاورميانه - يعنی جوامعی که من و شما در آن متولد و بزرگ شديم و در آن رشد کرديم- تجربه های خيلی شديدی از یأس و نااميدی و سرخوردگی داشته اند.وقتی در چند قرن اخير مردم اين منطقه- خصوصاً روشنفکران- فاصله ی خود را با جوامع غربی مقايسه می کردند،فاصله ای که هر چه می دويديم و می دويم به آنها نمی رسيم؛ چه چيز جز یأس/ سرخوردگی/نااميدی نصيب آنان می شد؟ متغيرهايی چون تاريخ استبدادی هميشگی منطقه ، فرهنگ و سنت و ادب و دينی که عناصر عديده ی ضد مدرنيته در دل خود دارند،سرعت بسيار بالای رشد و توسعه ی غربيان،مقاومت توده های مردم در برابر تغيير؛برخی از علل یأس و سرخوردگی اند.شکست های سياسی پياپی هم اين وضعيت را تشديد کرده است. به عنوان نمونه به نزاع اعراب و اسرائيل بنگريد. حدود ۶۵ سال مبارزه ی فلسطينی ها و اعراب با اسرائيل مورد حمايت آمريکا و جهان غرب چه دستاوردی داشته است؟ اين شکست، اين زخم،اين درد و رنج، یأس آور است. استيصالی که وجود دارد، نااميد کننده است. تجربه ی شکست و یأس داشته ايم، اما تجربه ی برون رفت از آن را نداشته ايم.در چنين شرايطی به هر چيزی متوسل شده ايم تا رهايی حاصل آيد، اما بيشتر چيزهايی که بدانها متوسل شده ايم،بی راهه بوده اند.واکنش بيش از يک ميليارد مسلمان به شکست اميدوار کننده نبوده است.
شما روزنامه نگاری بوده ايد که هميشه از آزادی و دمکراسی دفاع کرده ايد و برای دفاع از آرمانها و افکار خويش ساليانی را در زندان گذرانده ايد، آيا آزادی و دمکراسی همانند دو مفهوم فلسفی هنوز در افکار اکبر گنجی جايگاه ويژه ای دارند؟
من خواهان يک دنيای صلح آميز و عادلانه هستيم و امروزه بدون آزادی و دمکراسی و حقوق بشر مطمئاً صلح و عدالتی در کار نخواهدبود، لذا همچنان آزادی، دمکراسی و حقوق بشر آرمانهای اصلی و جدی من هستند و من همچنان برای آنها مبارزه می کنم. ما به نظام های دموکراتيک ملتزم به آزادی، حقوق بشر و پلوراليسم محتاج هستيم.
ببخشيد از جواب شما سئوالی پيش می آيد و آن اين است که هميشه آزادی و عدالت را دو مفهوم ضد هم می دانند در جايی که آزادی مطلق هست عدالت نيست و در جايی که عدالت وجود دارد با فقدان آزادی مواجه می شويم، نظر شما درباره اين موضوع چيست؟
تعارض يا عدم تعارض عدالت و آزادی وابسته به تعريف و تفسيری است که ما از آن دو داريم. اين مسأله ای بود که از سوی آيزايا برلين طرح شد.برلين اساساً ارزش ها و خيرها(آزادی و برابری،انصاف و رفاه،عامليت خودمختارانه و شرافتمندی و...) را نه تنها "تلفيق ناپذير"،بلکه "توافق ناپذير" و "قياس ناپذير" به شمار می آورد.دو ارزش نامتوافق را اصلاً نمی توان با هم قياس کرد.آزادی از نظر او، انتخاب ميان نامتوافقها به مثابه ی قياس ناپذيرهاست.به گمان او، اصل تنوع فروناکاستنی خيرهای رقيب،هيچ نظام/مرجع سياسی را باقی نمی گذارد که دليل مناسبی برای تحميل يک ترکيب خاص از اين خيرها را بر شهروندان داشته باشد.
وقتی شما بخواهيد از بالا، توسط حکومت، همه را از نظر اقتصادی برابر کنيد، نه تنها به عدالت نمی رسيد، بلکه آزادی را هم نابود خواهيد ساخت.سرکوب و ديکتاتوری تنها دستاورد اين اقدام است.اتحاد شوروی سابق و دولت های اروپای شرقی سابق مصاديق اين امر بودند.فون هايک هم آن را راه بردگی می ناميد.هايک می گفت سوسياليسم از نظر معرفت شناختی محال است، برای اين که در جامعه ميليون- بلکه ميليارد ها- اطلاعات خرد وجود دارد که هيچ مرکزی در بالا(دولت)نمی تواند دارای چنان اطلاعاتی باشد، اين اطلاعات فقط در ذهن تک تک افراد وجود دارد.ساختن جامعه ی سوسياليستی- مانند ساختن يک ساختمان- متکی بر نوعی "عقل گرايی ساختمان گر" است. چنان عقلانيتی در ساختن جامعه کاذب است و همه را به بردگی می کشاند.نظم جامعه محصول جمع خودانگيخته ی عمل ميليون ها فردی است که اصلاً قصد نداشته اند به چنان نظم هايی برسند.نمی توان به طور عالمانه و عامدانه و از بالا ساختمان سوسياليسم را ساخت.
اگر پرسش شما ناظر به مسائلی باشد که برلين و هايک طرح کرده اند، حق با شماست.اما به گمان من به گونه ی ديگری هم می توان به اين دو نگريست.عدالت به معنای وسيع آن، هر گوهری که داشته باشد،دموکراسی و آزادی و حقوق بشر از ارکان آنند.هيچ نظام سياسی غير دموکراتی عادلانه نيست.هيچ حکومت ناقض حقوق بشری عادلانه نخواهد بود.دموکراسی وضعيتی پديد می آورد تا افراد آزادانه طرح های خود از "زندگی خوب" را دنبال کنند و از طريق "خودآفرينی" خود را همچون اثری هنری خلق کنند.دولت قلمرو حقوق است، نه خير. عدم دخالت دولت در سبک های زندگی و زندگی سعادتمندانه، بخشی از عدالت است.
يعنی شما به عدالت معتقد هستيد اما به مساوات معتقد نيستيد؟
من با دولتی کردن اقتصاد مخالفم.اقتصاد دولتی نه برابری می آفريند،نه کارآمد است.اما سرشار از فساد است.اقتصاد بازار يکی از پيش شرط های دموکراسی است.تاکنون هيچ نظام دموکراتی به وجود نيامده است که اقتصادش، اقتصاد بازار نباشد.
اما نظريه های برابری را نمی توان به نظريه های مارکسيستی برابری فروکاست. نظريه های ليبرالی برابری هم وجود دارد.نظريه های جان راولز، رونالد دوورکين، آمارتياسن، مارتا نسبام و غيره.نظريه ی قابليت های (capabilities theory) آمارتياسن که نسبام آن را بسط داده ، بسيار جدی است.اينها برداشتی از برابری/عدالت هستند که با آزادی و دموکراسی و حقوق بشر سازگارند. نسبام حتی پيشنهاد کرده است که حقوق بشر را بر مبنای نظريه ی قابليت ها توجيه (justification) کنيم.
شما فردی مسلمان هستيد و به اسلام اعتقاد داريد شما به عنوان يک مسلمان چگونه به اسلام نگاه می کنيد و تا چه اندازه اعتقاد داريد که می توان در جامعه اسلامی دمکراسی را بنياد نهاد؟
حداقل سه نوع تفسير متفاوت از اسلام وجود دارد:تفسيرهای بنيادگرايانه، تفسيرهای سنت گرايانه، تفسيرهای مدرنيستی. طبيعی است که من از تفسيرهای نوگرايانه دفاع می کنم.اما خود تفسيرهای مدرنيستی هم يک طيف بزرگ را تشکيل می دهند که دو سر اين طيف تفاوت های زيادی با يکديگر دارند.در ضمن من بر اين باورم که دفاع اخلاقی/معنوی از اسلام، بهترين دفاع است. دين بايد پشتيبان اخلاق و معنويت باشد، نه راهگشای جنگ و ترور و خشونت. به پيامبر اسلام بايد به عنوان کسی که به دنبال فضايل اخلاقی بود نگريست، نه به عنوان مروج خشونت و جنگ.پيامبر بنيادگرايان يک جنگ طلب و خشونت گراست، اما پيامبر نوگرايان يک چهره ی اخلاقی و معنوی است که ما را به کمک به ديگران و خدمت به ديگران فرا می خواند.
به گمان من نمی توان از دل کتاب(قرآن) و سنت معتبر دموکراسی و حقوق بشر و آزادی در آورد.متون مقدس دينی متعلق به جهان ماقبل مدرن اند و پديده های مدرن در آنها وجود ندارد.از سوی ديگر، من به دموکراسی دينی/اسلامی، حقوق بشر دينی/اسلامی، آزادی دينی/اسلامی باور ندارم. دموکراسی يا حقوق بشر را نمی توان(نبايد) به چيز ديگری مقيد کرد.مقيد کردن آنها به معنای از خاصيت انداختن آنهاست.دموکراسی يهودی، مسيحی، اسلامی، مارکسيستی تناقض آميز است.دموکراسی "به عنوان ارزش" و دموکراسی "به عنوان روش"،دارای ارکانی هستند که بدون آن ارکان دموکراسی نخواهند بود.انتخابات آزاد رقابتی منصافه يکی از اين ارکان است. حکومت اکثريتی که حقوق اقليت را رعايت می کند رکن ديگر دموکراسی است.جامعه ی مدنی و حوزه ی عمومی گسترده و قوی رکن ديگر دموکراسی است.کثرت گرايی و برابری و حقوق بشر را هم بر اينها بيفزايد.
در عين حال، چون مردم خاورميانه ديندار/مسلمانند، بايد قرائت/روايتی هايی از اسلام برسازيم که با اين امور سازگار باشند و مردم گمان نکنند که دموکراسی و حقوق بشر و آزادی دين را نابود می کنند.
آيا اين قرائتهای تازه شمول يک مبارزه با قرائتهای کهنه و سلفی از دين نمی شود؟
قرائت هايی از اسلام که تاکنون شيعيان، سلفيه، وهابی ها عرضه کرده اند با حقوق بشر و دموکراسی و آزادی تعارض های بنيادين دارد.نوانديشان دينی ايران کوشيده اند تا تفسيرهای فاشيستی/توتاليتر/استبدادی از دين را نقد و رد کنند و تفسيرهای کثرت گرايانه ی سازگار با حقوق بشر عرضه کرده اند.اگر اسلام نتواند خود را با ارزش های مقبول انسان مدرن چون دموکراسی و آزادی و حقوق بشر سازگار نمايد، دينداری/مسلمانی بسيار دشوار خواهد شد.
همانند روزنامه نگاری که از آزادی و حقوق بشر و دمکراسی حمايت می کنيد مطمئاً از اوضاع خاورميانه و عراق که اکنون بيشتر نگاه ها به سوی آن است، چگونه به پروسه ی سياسی در عراق نگاه می کنيد؟ تا چه اندازه اعتقاد داريد که در عراق دمکراسی حاکم شود و دولتی دموکراتيک شکل گيرد؟
دمکراسی دارای پيش شرط های اجتماعی است، بدون آن پيش شرط ها دمکراسی وجود نخواهد داشت. دموکراسی در هر زمينی نمی رويد.زمين بايد مناسب کشت اين بذر باشد.به عنوان مثال، در جوامع قبائلی بی سواد دموکراسی نمی توانيم داشته باشيم.دموکراسی های نمايندگی متعلق به جوامع باسواد، شهری،دارای طبقه ی متوسط قوی،اقتصاد بازار و غيره اند.دموکراسی اتومبيل نيست که شما آن را خريداری و وارد يک جامعه ی عقب مانده کنيد.
همچنين، با حمله ی نظامی به يک کشور- حمله ی نظامی آمريکا به عراق و افغانستان- نمی توان جامعه ای با نظام سياسی دموکراتيک درست کرد.اگر ساختارهای اجتماعی جامعه آماده نباشد، دموکراسی نخواهيم داشت.جامعه ای که افراد و گروه های مختلف به انواع و اقسام سلاح ها مسلح اند و با زبان سلاح با يکديگر حرف می زنند، دموکراتيک نخواهد بود. مگر می توان هر روز بمبی در منطقه ای منفجر کرد،عده ای از مخالفان را ترور کرد و بازهم مدعی دموکراسی شد؟ دموکراسی دارای يک قلمرو عمومی مستقل از سيطره ی دولت، سرمايه،ايدئولوژی و دين است. در اين حوزه همه ی مدعيات و راه حل ها آزادانه طرح و نقد می شوند.گفت و گوی عمومی صورت گرفته و از دل رايزنی جمعی رفته رفته اجماع پديد می آيد.
آمريکا با حمله ی نظامی به عراق و افغانستان باعث رشد بنيادگرايی اسلامی در اين منطقه شد. موازنه ی قوا در اين منطقه به سود جمهوری اسلامی تغيير کرد.آمريکا يکصد و هشتاد هزار نيرو به عراق آورد، هزاران کشته داد، بيش از يکهزار و پانصد ميليارد دلار در اين جنگ هزينه کرد،بيش از يکصد هزار عراقی کشته شد،دهها برابر مجروح پديد آمد، دستاورد اين همه چه بود؟ اگر نيروهای آمريکايی از عراق خارج شوند، عراق به صحنه ی رقابت های ايران، مصر ، عربستان و ديگران تبديل خواهد شد.همه می خواهند تا سياست های خود را در اين کشور پيش برند. هر دولتی گروه هايی را مسلح کرده و به آنها پول می دهد تا اهداف و منافع خود را تعقيب کند. مردم عراق فدای منافع کشورهای منطقه و غربيان به رهبری امريکا شده اند.در اين شرايط چگونه می توان از دموکراسی حرف زد؟ سياست های آمريکا کاملاً نادرست بود و نشان داد که دولت آمريکا هيچ شناختی از اين منطقه ندارد. به تحولات مصر و اردن و يمن بنگريد، اگر بنيادگرايان مسلمان پيروز و حاکم شوند، همه بازنده خواهند بود.به گمان من سال ها طول خواهد کشيد تا پيامدهای سياست کاملاً غلط جرج بوش در حمله به عراق روشن شود.عمل آنها به سود بنيادگرايان تمام شد.شما بايد به کل خاورميانه نگاه کنيد و موازنه ی قوا را ببينيد که به چه ترتيبی درآمده است.
با توجه به گفته های شما و اين که در عراق سه گروه بزرگ (کردها، شيعيان عرب و سنی های عرب) و اين که عراق يک کشور تازه است، آيا عراق به سوی تجزيه می رود؟
من خدا نيستم که پيشگويی کنم،اما اميدوارم و آرزويم اين است که شاهد يک عراق آزاد و دمکرات و ملتزم به حقوق بشر است باشيم که تمامی مردمش در کمال صلح، امنيت و آرامش با هم زندگی کنند. آرزوی من برای عراق و کل خاورميانه همين است. ما به صلح، امنيت،رشد، آموزش،توسعه،عدالت،دموکراسی و حقوق بشر نياز داريم.
بنيادگرايی يهودی/مسيحی/اسلامی سم مهلک است.تروريسم،جنگ و خشونت اين منطقه را نابود کرده اند.دولت های غربی و دولت اسرائيل هم نقش مهمی در پديد آوردن اين وضعيت داشته اند. فقط فلسطينی و کردها از حقوق خود محروم نشده اند،کل مردم عراق هم در وضعيت بدی به سر می برد.روابط بين المللی ناعادلانه است. دولت ها غير اخلاقی و صرفاً به دنبال منافع خود هستند. اگر همه ی مردم عراق هم نابود شوند برای انها اهميتی ندارد،مهم اهداف دولت های ايران، مصر، سوريه، عربستان سعودی،و ديگران است.همه ی اينها در امور عراق دخالت می کنند.فقر و فلاکت عراق برای اينها اهميتی ندارد. تاکنون معجزه عراق را يک پارچه نگاه داشته است، اما هيچ کس نمی تواند بگويد پس از رفتن نيروهای اشغالگر آمريکايی چه وضعی پديد خواهد آمد. صدام حسين يکی از سرکوبگرانه ترين رژيم های قرن بيستم را برپا کرده بود.عراق هزاران مشکل در بطن خود داشت و دارد.هر وقت همه ی عراقيان به توافق برسند که کل مردم عراق خلع سلاح شوند و زبان گفت و گو را جانشين زبان سلاح کنند، آن وقت يک گام به وحدت و صلح و همکاری نزديک شده ايم.
در عراق اقليمی وجود دارد به نام اقليم کردستان عراق، اين اقليم از سال ۱۹۹۱ منطقه ای امن شد که از هجوم رژيم صدام در امان بماند، اکنون اين اقليم به نسبت ساير مناطق عراق منطقه ای امن تر و آرام تر است و گامهای اوليه را برای رسيدن به دمکراسی به خوبی برداشته است اپوزيسيون و رسانه های آزاد وجود دارند و آزادانه انتخابات برگذار می شود و همه به نتايج آن احترام می گذارند. شما به عنوانی روزنامه نگاری آزاد و مستقل به چنين اقليمی چگونه نگاه می کنيد و به نظر شما اقليم کردستان می تواند نمونه ای ايده آل باشد برای ساير کشورهای خاورميانه؟
ظاهراً کردستان عراق از ديگر مناطق اين کشور امن تر است و در وضعيت بهتری قرار دارد.اما نمونه ی ايده آل در واقعيت اصلاً وجود ندارد."آرمان دموکراسی" با "دموکراسی های واقعاً موجود"تفاوت دارد.ما هميشه به دنبال آرمان دموکراسی می دويم و هيچ گاه به آن نمی رسيم. دموکراسی ها را هم دائماً از منظر دموکراسی نقد می کنيم. به تعبير ديگر، دموکراسی های واقعاً موجود را هم بايد دائماً دموکراتيزه تر کرد.
پس از جنگ اول آمريکا و عراق، کردستان از طريق شورای امنيت به منطقه ی پرواز ممنوع برای رژيم صدام حسين درآمد.تحريم های عراق،شامل حال کردستان نمی شد.به کمک آمريکا و جهان غرب،کردستان از زير سيطره ی صدام خارج شد و رفته رفته وضعيتی بهتر از ساير نقاط عراق پيدا کرد.اما مسائل و مشکلات حل نشده ی اين منطقه بی شمار است.تکليف آن با کل عراق هم هنوز روشن نيست.گروه های مسلح زيادی در اين منطقه وجود دارد.حساسيت های ترکيه را هم نمی توان ناديده گرفت.
مردم اين منطقه در طول تاريخ مورد ستم زيادی قرار گرفته اند.بايد زبان گفت و گو جانشين زبان اسلحه شود.اگر اين نباشد، دموکراسی هم نخواهد بود.دموکراسی محصول فرهنگ دموکراتيک، اجماع نخبگان بر سر دموکراسی به عنوان حلال مسايل و داور نزاع ها،اقتصاد بازار،طبقه ی متوسط قوی،جامعه ی شهری،باسوادی و رشد تحصيلات عاليه، و موازنه ی قوا ميان دولت و جامعه ی مدنی است.اگر همه ی اين عوامل در کردستان عراق موجود است، خوشا به حال شما. در آن صورت شما واقعاً در وضعيت بسيار خوبی قرار داريد.بدون مردم قدرتمند دموکراسی وجود نخواهد داشت. مردم از طريق سازمان يابی متکثر و متنوع قدرتمند می شوند.تکثر واقعی مردم در جامعه، بايد به صورت متکثر سازمان يابد.يعنی علايق، منافع، هويات،مطالبات مشترک به صورت گروهی سازمان يابند. انواع و اقسام نهادهای واسط مستقل در جامعه تشکيل شود.امنيت پيش شرط همه ی اينهاست.اما اولاً امنيت همه چيز نيست.ثانياً: امنيت بايد توسط نهادی مدرن به نام دولت تأمين شود، نه گروه های مسلح ضد دولت.
دموکراسی در اين اقليم نوپاست و ما نيز بر آن اذعان داريم و قطعاً کاستيهايی دارد به نظر شما برای حل اين کاستی ها چه بايد کرد؟
در ميان کشورهای مسلمان خاورميانه،ترکيه در وضعيت بهتری قرار دارد.دموکراسی با حداقلی از درآمد سرانه وابستگی بالا دارد. يعنی تجربه نشان می دهد که اگر درآمد سرانه از سطحی پائين تر باشد، دموکراسی نداريم.البته درآمدسرانه ی کشورهای نفتی بالاست. اما اين کشورها دارای رژيم های فاسد و استبدادی هستند.نفت ثروت خداداد است. وقتی دولت از مردم ماليات نگيرد ، به آنها هم پاسخگو نخواهد بود.
بايد همه ی مردم با سواد شوند، بايد تحصيلات عاليه رشد کند، بايد وضعيت اقتصادی خوب شود، دولت مدرن- به گفته ی ماکس وبر- تنها نهادی است که حق استفاده ی مشروع از ابزار خشونت را دارد،به همين دليل،در يک دموکراسی هيچ گروه مسلحی نبايد وجود داشته باشد،نخبگان بايد دموکراسی را بپذيرند و اختلافات خود را به روش های دموکراتيک حل و فصل کنند.بر اين نکات می توان نکات زيادی ديگری را هم افزود.اما ما فعلاً در همين گام ها هم مانده ايم.
مورد ديگری که در بطن خويش دارای سئوالات زيادی است مسئله ی نقش و رول زنان در جامعه ی دموکراسی و اجازه ی مشارکت زنان در پروسه ی سياسی است. می خواهيم نظر شما را در باره ی حق و احقاق حقوق زن در کشورهای جهان سوم بدانيم؟
زنان در خاورميانه در کل وضعيت خوبی ندارند، هر چند در بين کشورهای منطقه تفاوتهايی وجود دارد و اين طور نيست که همه کشورها در يک سطح قرار داشته باشند.به عنوان مثال، در ايران، با اين که از نظر قوانين، برابری زنان و مردان وجود ندارد و زنان از جهات گوناگون مشمول تبعيض های ناروا قرار می گيرند، اما در عمل زنان بسيار پيشرفت کرده و اينک اکثر دانشجويان و فارغ التحصيلان را زنان تشکيل می دهند.زنان ايران در عرصه ی هنر، سينما،روزنامه نگاری،اقتصاد،مبارزه حضور فعال دارند. آنان يک جنبش فمينيستی پديد آورده اند.با اين حال، نسبت به آنچه بايد باشد، وضع اصلاً خوب نيست.
هر چه کشور و منطقه ای عقب مانده تر باشد،وضع زنان بدتر خواهد بود.به دليل فقر گسترده، بی سوادی،وضع ناگورا آموزش و بهداشت و اشتغال، زنان اصلاً وضعيت خوبی ندارند.ظلم و ستمی که بر آنان می رود، مطلقا قابل قبول نيست.بدون آزادی زنان، آزادی وجود نخواهد داشت. بدون برابری زنان و مردان، دموکراسی و حقوق بشر وجود نخواهد داشت.به دليل اين که برابری آدميان- مستقل از جنسيت، قوميت، مذهب- بنياد مشترک دموکراسی و حقوق بشر است.البته برابری سطوح گوناگونی دارد، اما برابری صوری/حقوقی، حداقل برابری مورد نياز است. فرهنگ، سنت، دين و ادبيات ما زنان و مردان را برابر به شمار نمی آورند.انواع و اقسام نابرابری ها در اينها برساخته و ترويج و نهادينه شده است.مسئوليت روشنفکران در اين مورد زياد است. آنان بايد اين سنت ها را به نقد کشيده و از برابری زنان و مردان دفاع کنند. خود زنان هم بايد رشد کنند.زنان تا وقتی از نظر تحصلات عاليه رشد نکنند و از نظر اقتصادی روی پای خود نايستند، استقلالی نخواهند داشت.به همين دليل وظيفه ی دولت هاست که شرايط تحصيل زنان و اشتغال آنان را فراهم آورند.قوانين تبعيض آميز را لغو کنند.
با تشکر و سپاسگزاری از وقت شما برای اين مصاحبه دوست داريم پيام اکبر گنجی را در آخر به خوانندگانمان برسانيم.
کردهای در طول تاريخ در عراق، سوريه، ايران و ترکيه مورد ستم بسيار قرار گرفته اند.تاريخ اين کشورها، تاريخ استبداد بوده و همه ی مردم با هر مذهب و قوميت و جنسی تحت سلطه قرار داشته و به شدت سرکوب شده اند.ما به صلح نياز داريم، نه جنگ. ما به امنيت نياز داريم، نه درگيری.بايد همه بپذيريم که اختلافات خود را با دوستی، همکاری،گفت و گو،و به روش های دموکراتيک و در نظر گرفتن امنيت جمعی و برابری متقابل حل کنيم.عدالت و آزادی برای همه. بايد دست به دست هم داده و برای خاورميانه ی دموکراتيک و توسعه يافته بکوشيم.مسايل اين منطقه به هم مربوط است. هر بحرانی در يک گوشه ی از اين منطقه روی سرنوشت همه تأثير می گذارد.اگر جنبش دموکراسی خواهی ايران پيروز شود، سرنوشت منطقه تغيير خواهد کرد. اگر در مصر بنيادگرايان مسلمان سر کار آيند، وضع منطقه بدتر از اين خواهد شد.سرنوشت همه ی ما به هم گره خورده است. بايد بکوشيم با همفکری و همدلی مسائلمان را خودمان حل کنيم. به پيامدهای کارهايی که می کنيم و تأثيری که بر سرنوشت مردم ديگر کشورها می نهد توجه داشته باشيم.برای کردستان آرزوی پيشرفت، صلح، امنيت،دموکراسی و حقوق بشر دارم و خصوصاً در انتظار روزی به سر می برم که آزادی زنان و برابری آنان را شاهد باشم.
هشيار باشی در خصوص تفاوتهای ايران و مصر
مهرداد سيدعسگری
مقدمه
طبقات اجتماعی و تحرک اجتماعی آنها, سلسله مراتب اجتماعی و مفهوم برابری و نابرابری, سلطه قدرت اجتماعی طبقات و قشرهای مسلط و زير سلطه از مباحثی است که از ديرباز مورد توجه کنشگران سياسی و اجتماعی و فعالان اقتصادی بوده است. وقوع وقايع بهار عربی از تونس و مصر تا اردن و سوريه و يمن به باز توليد اين مفهوم با توجه به جنبش اعتراضی سال گذشته در اذهان پرداخته است در اين گفتار بر آنيم تا از زاويه ای متفاوت به واکاوی اين جنبش ها بپردازيم.
رهبری در دو ديدگاه
يکی از بزرگترين تفاوتهای جنبش های اعتراض جهان عرب و ايران در نگاه رهبران آن به کنشگری اجتماعی است در مصر و تونس رهبران شناخته شده آن با اعلام تاريخ مشخص به همراه يک نام سمبليک اقدام به تهييج هواداران و دادن روحيه به آنان می پردازند اما رهبران جنبش اعتراض در ايران بنا به دلايلی نا معلوم و در پناه تحرکات حاکميت بر آرامش و خانه نشينی تکيه دارند و صرفاً به دادن اعلاميه های متوسط می پردازند. تفاوت در مصر و ايران آن است که رهبران جنبش مصر خود را به ميدان تحرير می رسانند و مصاحبه می کنند اما رهبران جنبش اعتراض ايران خانه نشينی را انتخاب کرده اند مثلث سه گانه رهبران اعتراض سال گذشته تبديل به خانه نشينی خاتمی و اعلاميه های بی محتوا محتوم به شکست و اعلاميه های ميرحسين و کروبی گرديده است که هيچ برآيندی جز مفهوم همدلی با مردم از آن برداشت نمی شود و از ديگر سوی جوانان طبقه متوسط که فرماندهی اصلی جنبش اعتراض در مصر را به عهده داشته و در اعتراضات سال گذشته رهبران اصلی اعتراضات در ايران بودند بواسطه برخوردهای تند حاکميت به شدت سرخورده, ترس خورده و فاقد انسجام فکری و پيرو شده ا ند لذا اين سطح از رهبری را هم بايد در نظر داشت و آگاهانه بدان نگريست.
اقشار مسلط
اقشار مسلط در مصر عبارتند از هيات حاکمه حزب, نظاميان, زمين داران و صاحبان سرمايه های بزرگ صنعتی و رفاهی و ارباب عمائم در جنبش اعتراضی مصر به غير از هيات حاکمه هيچ مخالفتی با راه اندازی تظاهرات ديده نشد و همدلی عجيبی در ميان آنان ديده شد, نظاميان تا کنون ميانداری دعوا را برگزيدند و نه ايستادن در يک طرف دعوا, ارباب عمائم و جمعيت اخوان المسلمين وضعيتی دوگانه را در پيش گرفته اند که شامل سکوت مثبت تا حضور جدی در تظاهرات است اين در حالی است که در ايران نظاميان همواره در يک طرف دعوا ايستاده اند و هيچ جريان جدی ميانداری در ايران ديده نشده است نخبگان حاکميت در ايران به لحاظ ذهنی و امدار حاکميت اند حتی آنانکه در زندان بسر می برند, نخبگان دولتی گروهی هستند که بطور مستقيم در معرض سياستهای حاکميت هستند اما تا کنون ذره ای از اعتراض سازمان يافته در آنان ديده نشده است لذا اين بحث يکی ديگر از تفاوتهای جدی ايران و مصر است.
اقشار غير مسلط
قشرهای متوسط سنتی و بازاريان رده دو, تجار, پيشه وران, کسبه, هيچ گونه واکنشی در برابر امواج اعتراض در ايران نشان ندادند خرده بورژوازی سنتی وامدار سياستگزاريهای دولت ايران است, سلسله مراتب روحانيت از آغاز جنبش اعتراضی ايران از وحشت راديکاليزه شدن شعارهای جنبش و برخوردهای حاکميت با سکوت خود در کنار حاکميت و نه معترضان ايستاده اند طلاب جوان در آرزوی سياستهای جديد قضايی و آموزشی حاکميت تشنه قدرت هستند سياسی بودن مذهب در ايران روحانيون غيرسياسی را به گوشه ای پرتاب نموده است کارگران در ايران در تمامی صنايع بزرگ ايران شامل نفت, نساجی, صنايع غذايی, معدن, شيلات, صنايع شيميايی, نظامی, برق, مصالح ساختمانی و ساختمان, راه آهن, حمل و نقل, فرش, چرم, هيچ واکنشی در برابر امواج اعتراض طبقه متوسط جديد نشان نداده و نمی دهد و علی الاصول طبقه کارگر صنعت هيچ عمل جمعی سياسی را برنمی تابد طبقات زراعی شامل دهقانان, خرده مالکان و خانوارهای مستاجر و سهم بران نيز بدنبال معيشت روزانه اند اجاره دهندگان ابزارهای توليدکشاورزی, رباخواران و سوداگران و سلف خران همواره نگاهی به قدرت دارند و تحرک اجتماعی آنان همواره در جهت قدرت است و نه معترضان, دانشجويان, روشنفکران ناراضی, نويسندگان, وکلا و فعالان حقوق بشر همواره از نخستين گروههائی هستند که آشکارا حاکميت ها را در ايران و مصر با چالش طلبيده اند اين گروهها با بهره گيری از نرمش حکومت در قبال نافرمانی سياسی جان گرفته يا آسيب می بينند و سياستهای در پيش گرفته شده با اين گروهها در ايران و مصر دقيقاً عکس هم می باشد.
انديشه ورزان جوان (دبيران دبيرستانها و دانش آموزان) هيچ تحرکی به لحاظ سياسی و اجتماعی در آنها ديده نشده لذا در تحليلهايمان اين امر را بايد مد نظر داشت.
رده بندی فعاليت تحول خواهانه
بسيج مسالمت آميز, شورش های دوره ای شهری, تظاهرات توده ای, اعتصابات بزرگ و سازماندهی در حاکميت دوگانه رده های مختلف فعاليت در اين گونه اعتراضات می باشند از ميان رده های گوناگون بسيج مسالمت آميز, شورش های دوره ای شهری با توالی يک هفته, تظاهرات توده ای در استان های مختلف و سازماندهی قوی در هنگام حملات نيروهای مبارک در مصر به وضوح ديده شده است اما اثری از اعتصابات در مصر ديده نمی شود اما در ايران فقط شاهد بسيج مسالمت آميز و تظاهرات توده ای بوده ايم و در ديگر موارد فقدان عمل مشترک به صورت واضحی ديده می شود.
سياست های بين المللی
از نظر داخلی, حرکت های تحول خواهانه را نمی توان از لحاظ منافع و نقش آنها تنها با يک طبقه يا گروه اجتماعی توضيح داد, نيروی پيش برنده اين تحرکات در ائتلافی متشکل از قشرهای گوناگون اجتماعی است همچنين اين تحرک ها از تعامل پويا ميان حکومت, قدرتهای خارجی و نيروهای عمده اجتماعی و سياسی هستند تاثير منازعات بين المللی بر ثبات حاکميت ها بطور عمده از منظر تقليل محدوديت های تندروانه حاکميت عليه نيروهای منازعه گر بررسی و اثبات شده است در مورد مصر آمريکا و دول همراه علناً علاوه بر پشتيبانی رسمی رسانه ای پشتيبانی سياسی و ديپلماتيک را نيز به تحرکات سياسی خود افزدند اما اين عمل در مورد جنبش اعتراضی اخير ايران نمود نيافت و هيچ دليلی مبنی بر معکوس شدن اين روند وجود ندارد علاوه بر آن سياستهای دول طرز اول بر ايجاد يک درک مشترک دموکراسی خواهانه در جهان عرب خواهد بود لذا سياستهای تحول خواهی داخلی ايران در اولويت دست چندم قرار می گيرد با توجه به آنکه جنبش ها در کشورهای عربی همگی خصلتی مخالف اسرائيل نيز دارند اين مهم شدتی بيشتر پيدا می کند.
نتيجه گيری
با توجه به بررسی چند عامل فوق تنها نبايد به تک عامل گسترش اعتراضات منطقه ای با توجه به پيشينه اعتراض در ايران بسنده نمود و عوامل فوق با دقت بيشتری مورد بررسی قرار گيرد.
خود آیا به دو حرف تابتان هست؟
سپهر عاطفی
نوید خانجانی عضوی از جامعه‌ی بهایی است. در مورد جایگاه حقوقی این اقلیت در جمهوری اسلامی ذکر همین نکته کافی است که با وجود اینکه دیانت بهایی بزرگترین اقلیت مذهبی در ایران است، در قانون اساسی تنها از مسیحیان، یهودیان و زرتشتیان نام برده شده است. بهاییان، نه فقط حق برگزاری آزادانه‌ی مراسم‌مذهبی خود را ندارند، بلکه در بسیاری از زمینه‌ها، حقوق شهروندی‌شان نیز به طور گسترده و مداوم از ابتدای جمهوری اسلامی نقض شده است. نه حق تحصیلی داشته‌اند و نه از حق استخدام در مشاغل دولتی برخوردار بوده‌اند. بعد از انقلاب اسلامی نیز بیش از ۲۳۰ نفر از پیروان این دین در ایران اعدام شده‌اند.
بهاییان بر طبق آموزه‌های دینی خود از عضویت در احزاب سیاسی منع شده‌اند و از دخالت در سیاست احتراز می‌ورزند. (دلایل و بررسی این موضوع در این مقاله مورد بحث نیست) بنابراین در جامعه‌ی امروز ایران که به دلیل برانگیختگی سیاسی که آگاهانه از طرف حاکمیت اعمال می‌شود تا هر عملی از فعالیت‌های اجتماعی تا حتی ورزشی سیاسی بنماید و به این ترتیب زیر ذره‌بین قرار گرفتن رفتار شهروندان موجه بنماید، فعالیت حقوق بشری بیش از پیش سیاسی می‌نماید در صورتی که فعالیت حقوق بشری مستقل به هیچ وجه نه به دنبال کسب قدرت سیاسی است و نه منافع سیاسی را دنبال می‌کند.
از این رو نوید خانجانی و همراهان او- که بنده نیز عضوی از آنان بودم- با مشکلات بیشتری روبه‌رو بوده‌اند. ایشان البته اولین گروهی نبودند که از میان جامعه‌ی بهایی به حق‌خواهی پرداختند اما اولین نفراتی از بهاییان داخل ایران بودند که به همکاری با رسانههای مستقل حقوق بشری و رادیو و تلوزیون‌های فارسی زبان خارج از کشور در پوشش اخبار نقض حقوق بشر جامعه‌ی بهاییان –در مرحله‌ی اول- پرداختند. گروهی که موسس جمعیت مبارزه با تبعیض تحصیلی بودند و اینک بر علیه هرگونه تبعیض تحصیلی در سیستم آموزش و پرورش ایران مبارزه می‌کنند.
حکومت که عادت کرده بود بهاییان را تنها به دلایل برگزاری مراسم مذهبی، تبلیغ و این اواخر فعالیت‌های اجتماعی و سواد‌آموزی (با همان اتهام تبلیغ) بازداشت کند حالا با گروهی مواجه شده بود که فارغ از اعتقادات و باورهای شخصی تنها به دنبال حقوق از دست رفته‌ی جامعه‌ی خود بود. با بحث‌های مذهبی که معمولا از طرف مسئولین امور برای گمراه کردن مسیر حق‌خواهی‌ها مطرح می‌شد کاری نداشت و اعتقاد داشت بهاییان و هر عقیده و مرام و طرز فکری باید بتوانند با اسم خود در دانشگاه حاضر شوند.
نوید خانجانی از این جهت تابوشکن است که پیش از این کسی این‌گونه از میان خاکستر و آتش ظلم و سرکوب بهاییان، سیمرغ‌وار سر برنیاورده بود. او از این جهت بر خلاف جریان بود که شجاعت مخالفت‌ها، تنها ماندن‌ها و نقد‌ها را داشت. به قول شاملو:
«دیری با من سخن به درشتی گفتید،
خود آیا به دو حرف تابتان هست؟»
و نوید خانجانی «دو حرف» پاسخ درخور، به عمری درشت گویی جمهوری اسلامی با جامعه‌ی بهایی بود و جمهوری اسلامی با صدور حکم ۱۲ سال حبس تعزیری برای وی، که از سنگین‌ترین احکام بعد از انتخابات برای فعالین حقوق بشر است بار دیگر ثابت کرد که تابش نیست و مثل گذشته حق‌خواهی و حق طلبی را تاب نمی‌آورد.
پیش از این در دوره‌ی قاجار چه بسیار بابیان و بهاییانی را که پس از کشتن و تکه‌تکه کردن بر فراز دروازه‌ی شهر آوریزان می‌کردند تا مردمان بدانند سزای کافران چیست. صدور حکم ۱۲ سال حبس تعزیری برای نوید خانجانی درست مثل همین کار شرم‌آور است و به خیال خام مسئولین امور برای عبرت سایرین است.
حال آنچه من در میان نوید و همراهانش می‌بینم نه نشانی از ضعف و ناتوانی در خود دارد و نه از نا امیدی و سرافکنده‌گی نشانی. هر چه هست امید به تغییر است و اعتلای نام ایران.
آنجا که عشق، غزل نیست
که حماسه ئی‌ست،
هر چیز را صورت حال باژگونه خواهد بود:
زندان
باغ آزاده مردم است
و شکنجه و تازیانه و زنجیر نه وهنی به ساحت آدمی
که معیار ارزش های اوست.
کشتار
تقدس و زهد است و
مرگ
زندگی‌ست.
رسوائی
شهامت است و سکوت و تحمل
ناتوانی.
از شهری سخن می گویم که در آن ، شهر خدائید
دیری با من سخن به درشتی گفتید،
خود آیا به دو حرف تابتان هست!
تابتان هست؟
شاملو
سیاهکل چهل ساله شد
اخبار روز:
اخبار روز: روز ۱۹ بهمن سال ۱٣۴۹ با حمله ی گروهی از چریک ها به پاسگاه ژاندارمری سیاهکل، جنبشی متولد شد که امروز چهل سالگی خود را آغاز می کند. هشت سال از راه دراز سیاهکل در دوران حکومت شاهنشاهی طی شد و سی و دو سال آن در حکومت جمهوری اسلامی. هر دو در زیر سرکوب شدید و خونین. در آن هشت سال نخست چریک ها اما توانستند به نیروی سیاسی و معنوی بزرگی در جامعه ی ما تبدیل شوند و بخش بزرگ روشنفکران و فعالین سیاسی چپ و عدالت خواه کشور را به هواداری خود برانگیزند، موفقیتی که بعدتر تکرار نشد.
از شگفتی های تاریخ این جنبش، یکی هم این بود، که بخش بزرگی از خود فدائیان در سال های بعد از انقلاب به نفی دوران هشت ساله ی نخست خود برآمدند و مبارزات چریک ها را به نام «خشونت طلبی» و تحت عنوان «مشی جدا از توده ها» نه نقد که نفی کردند. اما این «مشی جدا از توده» در آستانه ی انقلاب توانسته بود توده ی بسیار بزرگی را حول خود گرد آورد و به بزرگترین حزب سیاسی دموکرات و چپ کشور تبدیل شود. این موقعیت دیگر هیچ گاه تکرار نشد.
این پرسش هنوز پاسخ روشنی نیافته است که راز محبوبیت کم نظیر فدائیان تا نخستین سال های بعد از انقلاب در کجا نهفته بود؟ بدون تردید پاسخ به این پرسش را نمی توان تنها در عرصه ی سیاسی و خط مشی چریک های فدایی جستجو کرد. مبارزه ی سخت و سازش ناپذیر آن ها با دیکتاتوری سلطنتی قطعا یکی از مهم ترین دلایل این محبوبیت کم نظیر بوده است، اما نه همه ی آن. مبارزه ی چریک ها، الگویی تازه از مبارزه ی سیاسی در جامعه ما را مطرح کرد و پیوندی تحسین برانگیز میان سیاست و اخلاق را به نمایش گذاشت. فدائیان خلق مجموعه ی خصوصیاتی را در جامعه ی ما به نمایش گذاشتند که با آن چه بخش های پیشرو جامعه می خواست منطبق بود. صداقت، از خود گذشتگی، یگانگی حرف و عمل، ایستادگی بر سر عقیده و آرمان و سرانجام دفاع تا پای جان از منافع مردم، از جمله موضوعاتی بود که باید راز آن محبوبیت را در میان آن ها جست. مبارزه ی چریک ها این عقیده را که سیاست پدر و مادر ندارد و سیاست یعنی حیله گری و دغلکاری، دگرگون کرد.
چریک ها علیرغم مبارزه ی خونین خود با دیکتاتوری حاکم و امکانات محدودی که در اختیار داشتند، توانستند بر فضای سیاسی، فرهنگی و اجتماعی جامعه تاثیرات مهمی بگذارند و شخصیت هایی را به جامعه معرفی کنند که هنوز مورد احترام بخش های گسترده ای از جامعه قرار دارند.
آن چه که از آن هشت سال نخست می تواند به یادگار بماند و همچنان سرمشق قرار گیرد همین خصوصیات انسانی در مبارزه ی سیاسی است که در دوران فعلی بیش از هر وقت به آن ها احتیاج است
کارنامه ی فدائیان بعد از انقلاب نه به روشنی و نه به موفقیت آن دوران هشت ساله نیست. فدائیان بعد از انقلاب دچار انشعاب های متعدد شدند و هیچ کدام از جریانات وابسته به آن نه تنها نتوانستند نبض حوادث را به دست آورند و موقعیت در خور و قابل اتکایی در جامعه پیدا کنند و بر آن سرمایه ای که با نثار جان های پاک بسیار فراهم آمده بود، اندوخته ای دیگر بیفزایند. اغراق نیست اگر گفته شود اکثر گروه های فدایی هنوز از همان اعتبار و مشروعیت هشت ساله ی نخست چریک های فدایی خلق تغذیه می کنند.
اگر امروز چنین است، اما آینده را نمی شود پیش بینی کرد. تلاش های هشت ساله ی حکومت شاه و سی و دو ساله ی حکومت اسلامی نتوانست آرزوی دیکتاتورها یعنی انحلال و نابودی جنبشی را که چهل سال پیش موجودیت خود را اعلام کرد، برآورده سازد. در این چهل سال شاخه های مختلف فدائیان نیز مثل بسیاری از نیروهای سیاسی ملی – دموکرات و چپ دیگر کشور، در شرایطی دشوار و زیر فشار و اختناق به حیات خود ادامه داده اند، صدها تن از رهبران، اعضا و کادرهای آن ها در راه منافع مردم ایران جان باخته اند و رنج هزاران سال زندان و تبعید را تحمل کرده اند. آن ها در طول تاریخ چهال ساله ی خود حتی یک روز را نیز نتوانسته اند آزادانه در کشور خود به فعالیت مشغول باشند. این حق بی رحمانه از آن ها دریغ شده است.
اخبار روز، چهلمین سالگرد سیاهکل را گرامی می دارد و آن را به همه ی دوست داران فدایی و دموکرات های کشور شادباش می گوید. آروز می کند که با نابودی و انحلال استبداد در کشور ما فدائیان و همه ی احزاب و سازمان های سیاسی کشور بتوانند در شرایطی آزادانه در میهن خود مبلغ افکار خود شوند و برای تحقق ارمان هایشان، بی هراس از رنج کشتار و زندان و تبعید، فعالیت کنند.
اخوان المسلمین مهمترین گروه مخالف در مصر که هنوز هم فعالیتش در این کشور غیر قانونی است، از امروز وارد گفت وگو با دولت شده است. این گروه بارها گفته قصد برقراری حکومت اسلامی در مصر ندارد و تنها پیرو خواست عمومی مردم است. جمعه این هفته آیت الله خامنه ای رهبر ایران، در خطبه های نماز جمعه تحولات اخیر مصر را نشانه خیزش اسلامی دراین کشور دانست. فرناز قاضی‌زاده، بی‌بی‌سی فارسی با کمال الحلباوی، از اعضای ارشد اخوان المسلمین، گفت و گو کرده و از او پرسیده است: چرا اخوان المسلمین که تاکنون می‌گفت تا برکناری حسنی مبارک، مذاکره نخواهد کرد، حالا به سر میز مذاکره رفته؟
